Prendre rendez-vous en ligneDoctolib

Appuyez sur Entrée pour voir vos résultats ou Echap pour annuler.

L’Acte psychanalytiqueSéminaire du 19 septembre 2020

Télé­char­ger la retrans­crip­tion du sémi­naire

POUR UNE APPROCHE MÉTAPSYCHOLOGIQUE DE L’ACTE ARTISTIQUEPETIT TRAITÉ DES PASSIONS ORDINAIRES

  • PROLOGUE

DE L’ATTRIBUTION FALLACIEUSE DE L’ŒUVRE D’ART AU REGISTRE OBJECTAL ET DES SURPRISES « INTERPRETATIVES » DE L’APPROPRIATION CAPITALISTIQUE

  • OUVERTURE
  • DE LA LINGUISTIQUE STRUCTURALE DE L’ART POÉTIQUE ET DU SUJET COMME « CACHÉ » 

DE L’ÉCHEC APPARENT DE LA LINGUISTIQUE ET DE L’ETHNOLOGIE STRUCTURALE À THÉORISER LA FONCTION DE L’ART DANS LA RÉALITÉ SOCIALE ET DE LEUR CAPACITÉ INSUE A DONNER LA CLÉ DE QUOI IL SE CONSTITUE

  • PROLÈGOMÈNES
  • CONCLUSION

POUR UNE APPROCHE MÉTAPSYCHOLOGQIUE DE L’ACTE ARTISTIQUEPETIT TRAITÉ DES PASSSIONS ORDINAIRES

PROLOGUE

Je me suis auto­ri­sé, enfin, à expli­ci­ter théo­ri­que­ment ce qui, du point de vue de la struc­ture de l’appareil psy­chique consti­tue le psy­cha­na­lyste et arti­cule le pas­sage du divan au fau­teuil. Quand on s’autorise à faire énon­cia­tion de ce que jamais on n’a même énon­cé, il faut aller au bout. C’est-à-dire déduire théo­ri­que­ment ce qu’il en est du sta­tut, et de la fonc­tion, du psy­cha­na­lyste dans le col­lec­tif. Manière d’aborder sur le fond ce qu’il pour­rait en être d’une « trans­mis­sion » mais aus­si de la néces­si­té de la pré­sence du psy­cha­na­lyste dans le col­lec­tif. Cette démarche obli­gée implique un déta­che­ment qui ne peut aller qu’en s’amplifiant. Et, là où j’en suis, pour­quoi pas ?

En effet vous m’avez enten­du assé­ner, à plu­sieurs reprises, que la psy­cha­na­lyse est une pra­tique sociale. Affir­ma­tion qui peut paraitre un truisme, comme si cela allait de soi, et n’être pas une inno­va­tion théo­rique majeure. Force est en effet de consta­ter que la cure s’adresse à des per­sonnes en souf­france, dans les termes qui sont les miens en « sur­vie » per­ma­nente, qui peinent à s’inscrire dans leur col­lec­tif d’appartenance. Mais pas seule­ment. Cette évi­dence ne consti­tue pas à elle seule que le psy­cha­na­lyste soit per­çu comme un acteur social, ni même que lui-même se per­çoive comme tel. S’il y consent, il le reven­dique du côté de l’éthique, impli­ci­te­ment phi­lo­so­phique, mais aus­si de la morale ordi­naire et du devoir, déployés sous l’avatar du soin, de la pro­phy­laxie et, aus­si, du pro­sé­ly­tisme. Ce qui est un peu court. Or, sa néces­si­té du côté de la réa­li­té sociale, dépasse la dimen­sion de l’humanisme idéo­lo­gique ordi­naire du soin appor­té au sem­blable. Même s’il est conçu comme hip­po­cra­tique. On pressent que cette pré­sence atteste d’une néces­si­té que l’on peut qua­li­fier d’anthropologique. D’une néces­si­té struc­tu­rale qui demande une approche eth­no­gra­phique de cette ins­crip­tion de la sin­gu­la­ri­té psy­chique du psy­cha­na­lyste où le sub­jec­tif déter­mine la dyna­mique de l’appareil psy­chique. Ce qui ne manque pas d’alerter le col­lec­tif. Pour le rap­pe­ler, et ce qui inter­roge dans cette ins­crip­tion, c’est le fait para­doxal qu’au Sujet il n’y a ni autre ni sem­blable et que la psy­cha­na­lyse ne relève pas de la pro­blé­ma­tique du sens et de la signi­fi­ca­tion. Néces­si­té donc que les eth­no­logues quand ils sont struc­tu­ra­listes, après Lévi-Strauss, récusent. Non pas qu’ils sachent qu’au Sujet il n’y a ni autre ni sem­blable, mais parce qu’ils ne peuvent rien dire d’autre du psy­cha­na­lyste que sa fonc­tion sociale de soi­gnant. Et pour­tant on constate que le psy­cha­na­lyste s’inscrit dans le col­lec­tif tant bien que mal mais pas pour ce qu’il est. Cepen­dant, ce constat et cette affir­ma­tion, qui tiennent de la phé­no­mé­no­lo­gie n’y suf­fisent pas. L’hypothèse, à par­tir de laquelle je pars, est que sa fonc­tion et sa place dans la struc­ture de la culture sont les mêmes que celles qui tiennent l’artiste et le mys­tique depuis les ori­gines de « l’humanité ». Ce qu’il faut entendre lit­té­ra­le­ment[1].

Mais cette hypo­thèse, pour par­lante qu’elle puisse être à cer­tains, n’a pas carac­tère d’évidence. En effet, a contra­rio de l’art, le psy­cha­na­lyste ne pro­duit aucun arté­fact, ni aucune extase propre au mys­tique. Le sublime n’est pas ins­crit à l’armature de sa pra­tique. Et pour cause puisqu’il ne béné­fi­cie ni d’un « génie » ni d’un « talent » par­ti­cu­lier. Ni d’aspiration à la trans­cen­dance qui par ailleurs ins­pire l’Acte du mys­tique quand il atteint ladite Ex-stase. Le psy­cha­na­lyste se pré­sente au mieux comme dépo­si­taire d’une « théo­rie » qu’il aurait assi­mi­lée et qu’il met en œuvre dans une « praxis » indi­vi­duelle spé­ci­fique : la cure. Il est vrai que pour expli­quer l’efficacité de cette praxis, cer­tains allèguent qu’il se joue dans la cure quelque chose qui tient à la fois de l’inspiration et de l’intuition. Intui­tion et ins­pi­ra­tion qui auraient la ver­tu de pro­vo­quer chez le psy­cha­na­ly­sant une série suc­ces­sive d’épiphanies. Le fait d’en appe­ler à ces « dons » per­met­traient de main­te­nir coûte que coûte une simi­li­tude entre Acte artis­tique et Acte psy­cha­na­ly­tique. Ce qui à cer­tains égards n’est pas tota­le­ment erro­né puisqu’effectivement dans les deux acti­vi­tés il y a bien « Acte ». Mais pour ce qui est de la cure, l’Acte ne tient ni de l’intuition, ni de l’inspiration. Mal­gré cela, cer­tains ne se sont pas pri­vés de main­te­nir cette simi­li­tude appa­rente. Et ce par­mi les psy­cha­na­lystes eux-mêmes. Bien sûr, il n’en est rien. L’inspiration et l’intuition, for­cé­ment géniales, qui pro­vo­que­raient des épi­pha­nies spec­ta­cu­laires ne sont pas ins­crites à l’armature de la conduite de la cure. Ni talent, ni génie ne sont néces­saires au psy­cha­na­lyste. Seule­ment la pas­sion de la connais­sance du fonc­tion­ne­ment de l’appareil psy­chique qui lui per­met, entre autres, de conduire la cure. Car la cure requière une conduite rigou­reuse, fon­dée sur cette connais­sance néces­saire qui consiste à repé­rer tout au long de son déve­lop­pe­ment, au tra­vers des dires (les énon­cés) du psy­cha­na­ly­sant, les éprou­vés struc­tu­raux méta­psy­cho­lo­giques que ce der­nier tra­verse tout au long de son dérou­le­ment. Vous me direz que l’artiste aus­si a une pro­fonde connais­sance tech­nique. Mais elle abou­tit, dans ce cas, à un arté­fact. Or la cure ne pro­duit rien quand elle se ter­mine. Aucun arté­fact.

Il n’en reste pas même un sou­ve­nir chez le psy­cha­na­ly­sant dont il pour­rait faire un récit ou une œuvre lit­té­raire (s’il en avait le talent). S’il y a récit ou œuvre au sor­tir de la cure c’est que celle-ci n’a pas été menée à bonne fin. Il s’agit alors d’une ultime mytho­lo­gie fixée « lit­té­rai­re­ment », et idéa­li­sée, qui per­met à celui qui la pro­duit un mode de sur­vie adap­ta­tif effi­cace. Il faut s’en convaincre, de la cure, il ne reste rien. Pas même une femme nou­velle ou un homme nou­veau puisqu’aussi bien, comme nous l’avons vu dans le der­nier sémi­naire, elle fait adve­nir ce qui, de tout temps, était poten­tiel­le­ment pré­sent. A savoir le Sujet. Rien donc, à l’encontre de ce qui se passe pour l’œuvre d’art, à ins­crire dans le patri­moine de l’humanité. D’ailleurs quand on emploie cette for­mule on ne se doute pas à quel point elle recèle, d’un point de vue à la fois eth­no­lo­gique et méta­psy­cho­lo­gique, une réa­li­té essen­tielle quant à la fonc­tion de l’Art dans l’organisation sociale. Cela ne relève pas de la seule sacra­li­sa­tion. Tout se passe comme s’il y avait une intui­tion, disons pré­cons­ciente, qui mérite d’être théo­ri­sée. On trouve là pri­vi­lé­giée l’articulation entre le sub­jec­tif et le social. Ces quelques réflexions et objec­tions laissent entendre qu’affirmer la simi­li­tude de fonc­tion sociale entre l’artiste et le psy­cha­na­lyste ne va pas de soi et peut paraitre incon­gru. Sou­te­nir cette hypo­thèse oblige à la démon­ter. 

En ce qui concerne la ten­dance natu­relle à sacra­li­ser l’art, à défaut de pou­voir expli­quer sa néces­si­té dans la réa­li­té sociale, je suis per­sua­dé qu’il ne faut pas réfé­rer l’art à une « créa­tion » ; par­ler de créa­tion induit la sacra­li­té. En effet ce signi­fiant est conno­té, dans nos socié­tés, et ren­voie à l’acte créa­teur ori­gi­nel divin qui créé le monde ex nihi­lo. Son emploi, même méta­pho­rique, pour défi­nir l’Acte artis­tique révèle la croyance qu’il y aurait une véri­table filia­tion entre dieu et l’artiste. L’artiste serait un « élu ». Et béné­fi­cie­rait d’une délé­ga­tion mer­veilleuse d’une par­tie de l’omnipotence déique. Ne parle-t-on pas de manière empha­tique du « divin » Mozart (quand on lit ses lettres à son père et les pré­oc­cu­pa­tions sca­to­lo­giques qu’elles recèlent on s’aperçoit qu’il n’était pas vrai­ment divin) et de quelques autres. Cette filia­tion au divin est expli­cite dans un opé­ra de Mon­te­ver­di où Orphéo, à la fin, est accom­pa­gné dans l’Olympe par Apol­lon pour sié­ger auprès des dieux. Mais la méta­phore concerne la musique. C’est elle qui est déi­fiée, pas Orphée. Et para­doxa­le­ment cette apo­théose signe la fin de l’asservissement de la musique aux louanges dédiées à dieu, celui des chré­tiens, ou à l’amour. J’y revien­drai. En effet cet asser­vis­se­ment aux louanges de dieu rend l’Acte artis­tique trans­cen­dan­tal. Ce qu’il n’est pas. S’il l’était, cela vou­drait dire que le Sujet (la fonc­tion sub­jec­tive) serait elle-même trans­cen­dan­tale et, par­tant, déi­fiable. Le Sujet devien­drait « sub­stance » comme chez Spi­no­za. Mon maté­ria­lisme invé­té­ré s’y refuse. Comme nous l’avons vu dans le der­nier sémi­naire, la néces­si­té de la trans­cen­dance, et donc de dieu, n’est envi­sa­geable que si, dans l’appareil psy­chique, le Sujet est absent. Là où le Sujet est absent dieu, ou toute autre mani­fes­ta­tion de trans­cen­dance, réap­pa­rait indi­vi­duel­le­ment pour peu que le col­lec­tif en enté­rine la croyance. Si l’Acte artis­tique est de nature sub­jec­tive alors, l’art n’est pas divin. Il est divin seule­ment pour ceux, par­mi ses thu­ri­fé­raires, dont la sub­jec­ti­vi­té défaille. Il est un recours ultime. Au contraire, et pour paro­dier Nietzsche, l’artiste est « humain, trop humain ».

Bien sûr on pour­rait m’objecter que ce que j’annonce là tient du truisme. En effet, il y a lurette qu’on attri­bue à l’art d’être le refuge de la sub­jec­ti­vi­té. Il n’y aurait guère de nova­tion. Mais ce constat relève de l’ambigüité séman­tique car dans son accep­tion tri­viale, la sub­jec­ti­vi­té ou le sub­jec­tif, ren­voie à l’originalité moï­queà la fois de l’œuvre et de l’artiste. Bana­le­ment, la sub­jec­ti­vi­té ren­voie à la per­son­na­li­té. Pour la vul­gate, l’artiste est alors une per­sonne hors du com­mun pos­sé­dant un savoir-faire excep­tion­nel dans telle ou telle dis­ci­pline artis­tique. Per­son­na­li­té hors du com­mun dont on ne cesse de s’interroger sur le pour­quoi de cette ori­gi­na­li­té. Les his­to­riens et les cri­tiques d’art, les ama­teurs aus­si, n’en finissent jamais de glo­ser sur les rai­sons de cette excep­tion­na­li­té. Soit on para­phrase, soit on argue de manière éru­dite et savante, par­fois avec fer­veur, sur les pré­ten­dus déter­mi­nants his­to­riques, sociaux fami­liaux, affec­tifs, trau­ma­tiques, psy­cho­lo­giques ou sen­ti­men­taux, pour expli­quer soit ce qui a consti­tué l’artiste soit l’œuvre. Dans les termes qui sont les miens, on enfile comme des perles, par­fois intel­li­gem­ment et sub­ti­le­ment, les rai­sons qui non seule­ment n’expliquent et n’apportent rien à la com­pré­hen­sion de l’artiste de l’œuvre et de l’art mais contri­bue à mas­quer leur fonc­tion néces­saire dans le col­lec­tif. C’est-à-dire en quoi ils attestent de la néces­si­té sub­jec­tive de l’humanité de l’homme dans le col­lec­tif. Encore faut-il théo­ri­ser et démon­trer cette affir­ma­tion.

DE L’ATTRIBUTION FALLACIEUSE DE L’ŒUVRE D’ART AU REGISTRE OBJECTAL ET DE SURPRISES « INTERPRETATIVES » DE L’APPROPRIATION CAPITALISTIQUE

De fait, on en reste sou­vent à ce que l’œuvre d’art consti­tue le pré­texte à déclen­cher une envie objec­tale d’appropriation réelle ou vir­tuelle. Pos­sé­der, dit-on, s’approprier dont on ne sait ce qui motive. Car pour par­ler comme les éco­no­mistes, une œuvre n’a pas à pro­pre­ment par­ler d’usage ou d’utilité et donc, consé­quem­ment, pas de valeurs d’échange. Elle ne comble, a prio­ri, aucun besoin vital ou répu­té pri­maire. On peut évo­quer une « valeur ima­gi­naire ». Mais elle n’en reste pas moins « gra­tuite ». Et pour­tant l’œuvre d’art « vaut ». On tente alors de sor­tir de ce para­doxe en appe­lant, depuis la phi­lo­so­phie grecque, au « beau », comme si le beau était un besoin vital pour l’homme. Si on vou­lait cari­ca­tu­rer on pour­rait dire qu’à la ques­tion : « pour­quoi l’art est-il vital ?», la réponse serait : « parce qu’il créé (pro­duit) du beau ». Et que le beau est une des aspi­ra­tions humaines la plus haute. Et que cette aspi­ra­tion relève d’une apti­tude inef­fable de l’Esprit humain qui l’y pousse. C’est pour­quoi Pla­ton en a fait un attri­but de l’âme. Et l’éveil de l’âme s’active au tra­vers des per­cep­tions que déclenche la sen­sa­tion du beau. À par­tir de quoi l’âme aspire au bon et au bien (enten­du comme morale) qui lui ouvre les che­mins de la « véri­té » ! Cette jolie mytho­lo­gie phi­lo­so­phique est assez convain­cante et jus­ti­fie la valeur et la néces­si­té de l’objet d’art. On peut conti­nuer à y croire. Mais, à notre époque, en réfé­rer à l’âme et à ses ver­tus peut paraitre ana­chro­nique. Dans notre temps on cherche la « véri­té » plu­tôt du côté de la science;l’âme n’a plus la valeur que la phi­lo­so­phie et la reli­gion lui octroyaient. On s’en sou­cie peu ou plus, quoique Freud conti­nue dans cer­tains textes à l’évoquer. Mais pour cette théo­rie du beau, du bien et de la véri­té, il y a tou­jours des adeptes fer­vents et sans doute sin­cères. En par­ti­cu­lier dans le mon­dillo artis­tique. On inti­tule alors ce dis­cours, sur le beau et ses ver­tus, « d’esthétique ». Il faut pour­tant remar­quer que les arts contem­po­rains démentent cette idéa­li­sa­tion du beau et donc de l’esthétique. On qua­li­fie alors l’œuvre de forte à défaut d’être belle. Sans qu’on puisse en dire ce qui la fait forte. Pour­tant la per­cep­tion du « beau » semble une réa­li­té que les cog­ni­ti­vistes repèrent de manière pré­co­cis­sime chez le nour­ris­son. Mais peut-être n’est-ce pas le « beau » qu’ils repèrent mais seule­ment des « Ges­talt » où la symé­trie pré­do­mine et fait téter et sali­ver le nour­ris­son.

Logi­que­ment pour­tant, dans nos socié­tés maté­ria­listes et ratio­na­listes, mar­chandes et tech­no­cra­tiques, on aurait pu pen­ser que l’art aurait dû « dis­pa­raitre » comme super­fé­ta­toire. Qu’a‑t-on à faire de l’esthétique ? Qu’a‑t-on à faire de l’esthétique si elle confine au divin, au sacré, au trans­cen­dan­tal ? En prin­cipe : rien. Qu’il ait une fonc­tion dans les socié­tés régies essen­tiel­le­ment par la pen­sée sau­vage et le mythe, cela se conçoit et s’explique ration­nel­le­ment. Le sacré fonde la croyance. Et il faut une repré­sen­ta­tion du sacré sous les espèces d’un arté­fact artis­tique. Mais dans les nôtres répu­tées déve­lop­pées, cela fait énigme. Pour­tant contre toute ratio­na­li­té objec­tive, il n’en est rien. L’art reste une dimen­sion indis­pen­sable de notre réa­li­té sociale. Au point qu’il est pris en compte et se consti­tue en idéo­lo­gie répu­bli­caine qui béné­fi­cie en France d’un minis­tère de la culture. Au sens des beaux-arts et des belles lettres. « Culture » non pas dans le sens anthro­po­lo­gique mais pour conno­ter le registre du beau et de l’esthétique. Sans doute cette idéo­lo­gie répu­bli­caine du beau prend sa source au moment de la révo­lu­tion de 1789 sous l’impulsion d’hommes comme l’Abbé Gré­goire. Il s’agissait sans doute, dans leur esprit, d’étendre le prin­cipe d’égalité au domaine des arts. S’élabore alors une doc­trine de la conser­va­tion et des musées. Peut-être même, au-delà de l’égalité s’agissait-il aus­si de pro­mou­voir la fra­ter­ni­té au pré­texte que, grâce à la com­mu­nion dans l’art, tous les citoyens seraient des « frères ». Cette doc­trine part du constat qu’antérieurement l’art était l’apanage d’une mino­ri­té, une élite édu­quée qui était sus­cep­tible de déve­lop­per une sen­si­bi­li­té que le com­mun des mor­tels n’avait pas. Les membres de cette élite avaient, eux, une âme ! Cette élite était issue des classes domi­nantes : d’abord aris­to­cra­tique, ensuite bour­geoise, puis petite bour­geoise. La répu­blique se doit alors, par par­tis pris idéo­lo­gique, de don­ner accès aux arts à tous. C’est-à-dire au peuple qui en était pri­vé. Tout se passe comme si cet accès à la culture déri­vait de la nuit du quatre août 1789 qui a vu l’abolition des pri­vi­lèges. Pour par­ler comme feu le par­ti com­mu­niste, l’art serait un acquis de la classe ouvrière anté­rieu­re­ment réser­vé à l’élite. L’accès à l’art ferait écho à la conquête par celle-ci de la liber­té et de l’égalité acquises grâce à la révo­lu­tion. L’art coche­rait, alors, sym­bo­li­que­ment toutes les cases de notre devise répu­bli­caine : liber­té, éga­li­té, fra­ter­ni­té. On com­prend qu’on lui ait dévo­lu, sous De Gaulle, un ministère.Mais il ne s’agit pas seule­ment de don­ner accès mais aus­si de pro­mou­voir une édu­ca­tion qui per­mette cet accès. La répu­blique se donne la res­pon­sa­bi­li­té de l’édification des masses. Rien d’humain ne peut échap­per à la mis­sion de la répu­blique. Marx va jusqu’au bout de cette idéo­lo­gie quand il donne comme but au sens de l’histoire l’émergence de l’âge d’or qui serait le résul­tat de la lutte des classes. L’accès à la culture se trans­forme en droit à la culture. Bien sûr on peut consi­dé­rer que cette idéo­lo­gie répu­bli­caine peut être qua­li­fiée de mytho­lo­gie. Si tel était le cas, il y aurait une « véri­té » cachée qui consiste à ratio­na­li­ser la néces­si­té d’un point de vue poli­tique et social de l’art dans la réa­li­té sociale. Ce qui est, si ce n’est per­ti­nent, du moins pas faux. Elle atteste de la néces­si­té de l’Art dans la réa­li­té mais est jus­ti­fiée par des rai­sons idéo­lo­giques qui masquent la cause véri­table de cette néces­si­té. Reste qu’il y a dans cette idéo­lo­gie poli­tique un par­ti pris objec­tal qui consiste à consi­dé­rer que les masses popu­laires, comme on disait au par­ti com­mu­niste, ont droit d’accès à la jouis­sance des arté­facts artis­tiques. Soit qu’elle les pousse à en jouir vir­tuel­le­ment, au musée par exemple(le Louvre est deve­nu musée natio­nal au moment de la révo­lu­tion), ou au théâtre, ou au concert, soit en les acqué­rant.

Aus­si, cette idéo­lo­gie consti­tue un effet d’aubaine pour le sys­tème capi­ta­liste des échanges de nos socié­tés déve­lop­pées. Le sys­tème capi­ta­liste a la carac­té­ris­tique de récu­pé­rer toute oppor­tu­ni­té qui peut géné­rer une pro­duc­tion sus­cep­tible de géné­rer de la plus-value finan­cière. C’est-à-dire de la « valeur » pour l’actionnaire au titre de rému­né­ra­tion du capi­tal. Et il éli­mine toute action pro­duc­tive qui ne le per­met pas. La « culture artis­tique » n’a pas échap­pé à ce méca­nisme. Elle est deve­nue « un mar­ché » comme un autre qui a par­tie liée, entre autres, avec ceux du loi­sir et du tou­risme. Cette part du mar­ché du loi­sir et du tou­risme peut être lucra­tive. Ce n’est pas la der­nière fois qu’une idéo­lo­gie sociale ou éthique sera reprise dans le sys­tème capi­ta­liste de pro­duc­tion pour géné­rer de la « richesse ». On peut pen­ser à l’écologie aujourd’hui. L’écologie a toutes les chances de pros­pé­rer si, et seule­ment si, ses tenants admettent et œuvrent pour qu’elle puisse ins­crire impé­ra­ti­ve­ment cette idéo­lo­gie poli­tique dans le sys­tème de pro­duc­tion capi­ta­liste. Le débat qui consiste à oppo­ser poli­ti­que­ment l’écologie au capi­ta­lisme ne peut qu’aboutir à l’échec du mou­ve­ment éco­lo­gique. Et n’a pas lieu d’être : l’écologie sera capi­ta­liste ou ne sera pas étant don­né l’hégémonie pla­né­taire du sys­tème de pro­duc­tion capi­ta­liste ; elle gagne­ra si elle consent à créer de la valeur finan­cière pour l’actionnaire. C’est-à-dire le capi­ta­liste. On peut seule­ment espé­rer qu’elle par­ti­ci­pe­ra à régé­né­rer le capi­ta­lisme rhé­nan, tel que Max Weber en esquisse la théo­rie, sous les espèces de l’économie éco­lo­gique soli­daire. Si elle y consent alors elle a un bel ave­nir devant elle. Ceci dit sans cynisme aucun. Son idéo­lo­gie huma­niste pour­ra alors se déployer sans oppo­si­tion réac­tion­naire : mettre en œuvre les moyens de répa­rer et de pré­ser­ver la Nature avec un grand N. On appli­que­ra alors de manière lucra­tive les don­nées scien­ti­fiques et tech­niques sus­cep­tibles de la « res­pec­ter » et de la « pro­té­ger ». Et sur­tout en déployant les moyens de « répa­rer » les ava­nies qu’Homo Sapiens n’a jamais ces­sé de lui faire subir depuis le paléo­li­thique. Mettre en œuvre, mu par la culpa­bi­li­té, cette mytho­lo­gie de l’Eden per­du et qu’à toute fin il faut retrou­ver. Une étude eth­no­lo­gique quan­ti­ta­tive que nous avons mené récem­ment avec Laurent Benar­bia, montre que la mytho­lo­gie chré­tienne a for­te­ment décli­né en France depuis 2002 et que ses adeptes ont migré du côté de la foi éco­lo­gique… Bien sûr d’un point de vue scien­ti­fique la pla­nète terre n’a que faire de cette idéo­lo­gie por­tée par une « mytho­lo­gique édé­nique ». Celle-ci n’a de sens que si on consi­dère que la dite pla­nète terre est « notre pos­ses­sion »dont nous aurions fait un més­usage. Depuis que la pla­nète terre est terre, elle n’a ces­sé de se trans­for­mer tant d’un point de vue phy­si­co-chi­mique que bio­lo­gique. Il n’y a donc jamais eu de bio­tope « idéal ori­gi­nel » et fixé.

Sans doute l’idée qui sous-tend la ter­reur d’une catas­trophe éco­lo­gique immi­nente tient au fait que les pro­grès de la science nous font prendre conscience que notre espèce, comme toutes les autres espèces, est condam­née, à plus au moins long terme, à disparaitre(ou pas). On retrouve, dépla­cée du côté du collectif,l’angoisse de mort. Et ce parce que mytho­lo­gi­que­ment cer­tains col­lec­tifs d’Homo Sapiens ont fon­dés leur struc­ture sociale et leur péren­ni­té sur le mythe de la maî­trise de la nature comme sens à leur rai­son d’être. De fait, cer­tains groupes d’Homo Sapiens, dits modernes y ont adhé­ré tan­dis que d’autres groupes fon­dés sur la mytho­lo­gie de la sym­biose avec la nature sont res­tés chasseurs/​cueilleurs et nomades. C’était sans doute il y a 12.000 ans, en tous cas au Moyen Orient. C’est ce que j’appelle la « Grande Diver­gence ». Plus tard, au néo­li­thique, aux alen­tours de 5000 ans avant JC, les Homo Sapiens « modernes » se sont séden­ta­ri­sés. Les civi­li­sa­tions qui se sont consti­tuées et ont inven­té l’écriture,ont énon­cé et écrit expli­ci­te­ment cette mytho­lo­gie de la pos­ses­sion. Si on veut s’en convaincre, on peut se réfé­rer à l’épopée de Gil­ga­mesh (2560 avant JC) ou plus tar­di­ve­ment à la Genèse dans la bible hébraïque qui est sans doute une variante du mythe baby­lo­nien. L’appropriation et la pro­duc­tion découlent de la croyance en cette mytho­lo­gie de la mai­trise de toutes choses sur terre et les jus­ti­fie. Nous en sommes tou­jours là. Aujourd’hui resur­git la culpa­bi­li­té, liée à la concep­tion « pro­prié­taire » de la nature exa­cer­bée par le pro­grès scien­ti­fique, dérive soit sur une doc­trine éco­lo­gi­queap­pe­lant de ses vœux un chan­ge­ment poli­tique radi­cal et uto­piste (retrou­ver le para­dis per­du ou tout au moins en pro­té­ger une par­tie), soit sur une dys­to­pie­ca­tas­tro­phique de fin du monde annon­cée. Avec cette dys­to­pie, on en serait encore à cette vielle croyance que l’homme avo­lé le fruit défen­du de l’arbre de la connais­sance, aujourd’hui sous les espèces de la science, et ne man­que­ra pas d’être auto-puni pour ce for­fait. De fait la réa­li­té est beau­coup plus simple. Du temps de Paul Valé­ry on décou­vrait que les civi­li­sa­tions étaient mor­telles ; à notre époque on prend conscience que notre espèce, à l’instar de ce qui arrive devant nos yeux à une mul­ti­tude d’autres espèces (la cin­quième extinc­tion dont nous serions res­pon­sables) peut, elle aus­si, dis­pa­raître dans un ave­nir proche ou loin­tain. Ce qui n’est pas écrit mais tout de même attri­bué au réchauf­fe­ment cli­ma­tique dont nous sommes (objec­ti­ve­ment) res­pon­sables. Il y a peu, l’angoisse de mort se jus­ti­fiait par la menace nucléaire. Nous per­dons alors une conso­la­tion ultime à notre des­tin mor­tel indi­vi­duel. L’angoisse de mort dépla­cée sur la dis­pa­ri­tio­nan­non­cée de l’espèce dont l’immortalité ima­gi­née jus­ti­fie­rait l’acceptation de notre fini­tude per­son­nelle. Cer­tains font des enfants pour ça.

Il est pro­bable que l’art ait, lui aus­si mais à bas bruit, cette mis­sion secon­daire de signi­fier cette immor­ta­li­té de l’espèce. Une civi­li­sa­tion n’est jamais tout à fait morte, et ceux qui la consti­tuaient non plus, si elle nous lègue ses arté­facts artis­tiques ; un artiste n’est pas tout à fait mort s’il nous lègue ses œuvres répu­tées « impé­ris­sables ». Mais il ne fau­drait pas se méprendre quand j’évoque cette fonc­tion de main­te­nir l’illusion d’immortalité dévo­lue à l’art. Il n’y a ni iro­nie ni déri­sion. Cette illu­sion révèle sans aucun doute une réa­li­té autre que la croyance en l’immortalité qui, elle, ne répond pas direc­te­ment à la ques­tion:« pour­quoi l’art ? ».

Pour reve­nir sur le fait que bien que les arté­facts artis­tiques n’aient aucune « uti­li­té » ou « valeur d’usage », donc a prio­ri aucune valeur d’échange, il n’en reste pas moins qu’ils s’inscrivent dans les échanges com­mer­ciaux ordi­naires. Cepen­dant, il ne fau­drait pas hâti­ve­ment en conclure qu’ils sub­sistent dans nos socié­tés uni­que­ment parce que le sys­tème éco­no­mique capi­ta­liste s’en est empa­ré. Pour­tant les œuvres ont une carac­té­ris­tique qui ne cor­res­pond pas exac­te­ment à ce que l’on connait aujourd’hui de la consom­ma­tion dite « des biens et des ser­vices ». La consom­ma­tion est fon­dée sur le prin­cipe de l’obsolescence pro­gram­mée qui est une des condi­tions de la crois­sance éco­no­mique. En effet, Joseph Schum­pe­ter a démon­tré que, pour qu’il y ait « inno­va­tion », donc crois­sance, il faut qu’il y ait obso­les­cence. Pro­ces­sus qu’il appelle « des­truc­tion créa­tive ». Or une œuvre, quand elle est œuvre « majeure » (mais pas si elle est moyen­neou mineure), ne tombe pas en désué­tude et le prin­cipe de des­truc­tion créa­tive ou d’obsolescence ne peut lui être attri­bué. Ce qui explique le mar­ché de la conser­va­tion muséo­gra­phique qui relève d’une éco­no­mie des « ser­vices cultu­rels » à l’instar des concerts, des repré­sen­ta­tions théâ­trales, des expo­si­tions.… Dans le cir­cuit des échanges éco­no­miques, l’art a donc une place à part. On consi­dère que c’est un aspect de l’économie « patri­mo­niale ». Ce qui n’explique en rien pour­quoi une œuvre serait patri­mo­niale. D’autant que, quand il s’agit d’artéfacts patri­mo­niaux artis­tiques, il semble qu’il y ait deux « mar­chés » dis­tincts. Le pre­mier concerne le mar­ché des arté­facts artis­tiques pro­duits par de petits Maitres. Il s’organise qua­si­ment comme celui du luxe. Il fonc­tionne à la fois sur la rare­té (l’offre) et sur la mise en concur­rence des artistes entre eux qu’on iden­ti­fie au moyen d’une appré­cia­tion quan­ti­ta­tive : à par­tir de la quan­ti­té de la demande. On parle alors de la cote de tel ou tel artiste. Néan­moins ces œuvres res­tent patri­mo­niales. Mais leur cote, comme toute cote, varie à la hausse ou à la baisse en fonc­tion de la demande et semble répondre au pro­cess capi­ta­liste de l’évaluation de l’offre et de la demande. Et ils tombent par­fois dans l’oubli. Mais pas en désué­tude. L’art quand il est « génial » ou très talen­tueux, et recon­nu socia­le­ment comme tel, échappe à cette pseu­do ratio­na­li­té éco­no­mique habi­tuelle.

Il y a, à côté du mar­ché de l’art ordinaire,un mar­ché de l’art extra­va­gant, qui consti­tue le second type de mar­ché patri­mo­nial. J’ai vu récem­ment un masque « lune » Baou­lé par­tir en vente publique chez Sotheby’s a plus de 4.750.000. Il est vrai qu’il appar­te­nait à un grand mar­chand et col­lec­tion­neur d’art afri­cain (Mar­ceau Rivière). J’en ai un sem­blable issu de la même col­lec­tion qui pro­vient si ce n’est de la même « main » (le même artiste), au moins du même ate­lier autoch­tone. Cer­tai­ne­ment il ne ferait pas le même prix. D’abord parce que je ne suis pas Mar­ceau Rivière (le pedi­gree de la suite des col­lec­tion­neurs compte) et que, de plus, il est moins « par­fait ». Je n’évoque pas là une quel­conque per­fec­tion « esthé­tique ». Disons,pour faire court,qu’il « parle moins » ou bien plu­tôt qu’il ne fait que « mur­mu­rer » ! On peut, si on veut ratio­na­li­ser, évo­quer sa rare­té qui pour­rait être un argu­ment mais n’est guère convain­quant. En effet, on retrouve la même inco­hé­rence éco­no­mique pour la cote des œuvres occi­den­tales anciennes, modernes ou contem­po­raines. Essen­tiel­le­ment quand il s’agit de pein­ture. On a vu le der­nier tableau de Léo­nard de Vin­ci,Sal­va­tore Mun­di, pro­po­sé à la vente atteindre la somme de 400 mil­lions d’euros, un Picas­so,M‑T Wal­ter, 138 mil­lions d’euros et Femme d’Algerde Matisse 169 mil­lions d’euros, un tableau de Pol­lock se situe à 165 mil­lions, un tableau de Van Gogh, Dr Gachet, 132 mil­lions d’euros. Et on pour­rait allon­ger la liste à l’infini. Mais, on ne peut allé­guer la rare­té comme déter­mi­nante. En effet, pour la plu­part ces peintres ont été pro­li­fiques. En par­ti­cu­lier Picas­so qui pro­dui­sait jusqu’à cinq à six tableaux par jour. On pour­rait aus­si faire valoir que ces enchères extra­va­gantes sont le fait de mil­liar­daires dont on pour­rait sus­pec­ter que leurs moti­va­tions seraient inté­res­sées et n’auraient rien à voir avec l’art. Par exemple il s’agirait pour eux de mener ces tran­sac­tions comme s’il s’agissait de simples inves­tis­se­ments spé­cu­la­tifs, à la hau­teur de leur for­tune, ou des moyens sophis­ti­qués d’optimisation fis­cale à tra­vers des fon­da­tions ou pire encore une manière de blan­chir de l’argent répu­té sale. Œuvres que l’on retrouve alors sto­ckées dans des han­gars sophis­ti­qués de zone franches logées dans des para­dis fis­caux. On pour­rait aus­si faire dans la psy­cho­lo­gie de bazar et consi­dé­rer qu’il s’agit de satis­faire des égos sur­di­men­sion­nés dans une com­pé­ti­tion avec d’autres égos sur­di­men­sion­nés. Pinault et Arnaud en France pour­raient ser­vir d’exemple. Tout ceci est pos­sible et même pro­bable outre le fait que cer­tains acqué­reurs ont, de plus, une véri­table pas­sion pour l’art. Mais cela me parait insuf­fi­sant pour com­prendre et expli­quer ce qui fon­da­men­ta­le­ment se masque der­rière ces enchères extra­va­gantes.

Fon­da­men­ta­le­ment donc, et de manière contre-intui­tive, il fau­drait entendre que ces com­por­te­ments éco­no­miques hors normes indiquent, concrè­te­ment et spec­ta­cu­lai­re­ment, que ces œuvres, quand elles sont géniales, n’ont pas de prix. Et que donc, elles trans­gressent les règles ration­nelles de la mar­chan­di­sa­tion et des échanges capi­ta­lis­tiques ordi­naires. Ces pra­tiques éco­no­miques hors norme seraient le moyen de l’attester pour le col­lec­tif. Si on vou­lait faire savant on pour­rait évo­quer que ce serait une variante capi­ta­listedu pot­latch chez cer­taines tri­bus amé­rin­diennes. Il y aurait donc, au-delà des rai­sons « moïques », des cal­culs tri­viaux et de l’infatuation, une dimen­sion que l’on pour­rait consi­dé­rer comme « sym­bo­lique ».Il serait sans doute plus juste de dire « huma­niste » ou « humaine ». Nous ver­rons pour­quoi ulté­rieu­re­ment. Il y a effec­ti­ve­ment une com­po­sante « sym­bo­lique » (comme dans le pot­latch) au sens de l’ethnologie struc­tu­rale mais elle est secon­daire et n’explique pas de quelle essence est fon­da­men­ta­le­ment l’œuvre d’art. Je dirais même bien au contraire. Car le carac­tère « sym­bo­lique » dérive sou­vent du côté « sacré » imma­nent qui ren­voie iné­luc­ta­ble­ment au trans­cen­dan­tal. C’est-à-dire que l’œuvre, au-delà de sa valeur moné­taire ou bien plu­tôt mal­gré sa valeur moné­taire, a effec­ti­ve­ment une valeur sociale indis­pen­sable. Quand je parle de valeur sociale, c’est sans doute insa­tis­fai­sant. Il fau­drait plu­tôt dire une néces­si­té pour le fonc­tion­ne­ment et l’homéostasie du « col­lec­tif », mais qui déroge jus­te­ment à l’organisation « sym­bo­lique » qui struc­ture la réa­li­té sociale. Pour le dire pla­te­ment, si l’œuvre n’a pas de prix c’est qu’elle est essen­tielle pour le col­lec­tif. Et pas seule­ment du côté du sym­bo­lique et du sacré. C’est la dif­fé­rence entre une œuvre ordi­naire, pro­duite par un petit maître, qui s’inscrit dans le sys­tème capi­ta­liste des échanges, de la rare­té et de la concur­rence, et une œuvre « irrem­pla­çable » pro­duite avec génie dont le prix exor­bi­tant, sans qu’on puisse allé­guer une quel­conque ratio­na­li­té éco­no­mique ou psy­cho­lo­gique convain­cante, atteste qu’elle est essen­tielle et impé­ris­sable. Dans les termes qui sont les miens, l’art quand il est Art, ne s’inscrit, même si on fait « comme si », dans aucune rela­tion d’objet. Il atteste d’une pré­sence per­sis­tante. Si toute à l’heure j’ai fait allu­sion au masque « Lune » Baou­lé de Mar­ceau Rivière, c’est pour faire écho à la conclu­sion à laquelle arrive Lévi-Strauss dans son ultime livre consa­cré à l’art : « Regar­der, écou­ter, lire :

« Comme la sta­tue de bois (ici le masque)qui accouche d’un arbre,elles seules (les œuvres)apportent l’évidencequ’au cours dutemps, par­mi les hommes,quelque chose s’est réel­le­ment pas­sé. »

OUVERTURE

Dans le déve­lop­pe­ment pré­cé­dent, j’ai ten­té de faire entendre qu’il n’est pas si facile de démon­trer la néces­si­té de l’Art dans nos types de socié­tés. Pas si facile si on exclut la pos­si­bi­li­té de s’en remettre soit au « beau » pla­to­ni­cien soit à des consi­dé­ra­tions mer­can­tiles ou éco­no­miques. Je vous rap­pelle l’hypothèse que j’émets quant à cette pro­blé­ma­tique : s’il y a véri­ta­ble­ment simi­la­ri­té de fonc­tion et de néces­si­té dans la réa­li­té sociale des artistes, des mys­tiques et des psy­cha­na­lystes alors il peut être néces­saire de com­prendre et de théo­ri­ser de quelle néces­si­té res­sortent l’art et l’artiste dans la culture. En effet, on aurait pu tran­cher la ques­tion de la non-néces­si­té de l’Artdans nos socié­tés en pos­tu­lant que l’Art dans la réa­li­té sociale est une néces­si­té uni­que­ment pour les socié­tés de chasseurs/​cueilleurs en allé­guant qu’il est indis­pen­sable pour étayer la néces­si­té fonc­tion­nelle du sacré qui fait sen­sa­fin d’assurer la consis­tance de la struc­tu­ra­tion de l’organisation « incons­ciente » sym­bo­lique de leur culture propre. Si on affir­mait cela, on pose­rait le para­doxe qui consiste à énon­cer qu’il n’y aurait d’Art que chez les socié­tés orga­ni­sées essen­tiel­le­ment par la pen­sée sauvage.Si on consi­dère que le sacré n’est plus cen­tral dans la struc­tu­ra­tion de nos socié­tés déve­lop­pées, et si l’Art est un élé­ment consti­tuant du sacré, alors sa rai­son d’être n’est plus néces­saire. Il devient une dis­trac­tion par­mi d’autres dis­trac­tions. Ce serait admettre alors que nos socié­tés modernes sont, elles, struc­tu­rées par la pen­sée pro­duc­tive « ration­nelle » qui serait plus per­ti­nente que la pen­sée sau­vage pour orga­ni­ser le col­lec­tif et qu’il y aurait effec­ti­ve­ment un « pro­grès » dans la struc­tu­ra­tion de la culture. Ce serait aus­si occul­ter que la struc­tu­ra­tion de la culture est tou­jours fomen­tée par la pen­sée sau­vage sym­bo­lique qui trouve dans nos socié­tés modernes un babillage « ration­nel » dont la socio­lo­gie et la poli­tique font leur objet. Si on ne prend pas en compte cette hypo­thèse on est contraint, quoiqu’on en veuille, d’admettre qu’il y a bien deux types de socié­té : l’un « archaïque », l’autre « moderne ». Pour reve­nir à l’Art, on se retrouve alors devant un para­doxe dont on tente de sor­tir soit en oppo­sant « Arts pre­miers » des socié­tés de chasseurs/​cueilleurs aux « Arts savants » des socié­tés modernes soit en consi­dé­rant que l’Art dans les socié­tés modernes est une résur­gence d’un archaïsme que nos socié­tés tolé­re­raient en les véné­rant comme des ves­tiges de ce temps révo­lu. Bien sûr, il n’y a pas plus de solu­tion à la conti­nui­té entre « Arts pre­miers » et « Arts savants » qu’il n’y en a entre socié­tés « archaïques » et socié­tés « modernes ». L’Art est l’Art depuis que Sapiens est Sapiens et sans doute même avant chez les autres espèces issues d’Homo Erec­tus. En tout cas Nean­der­tal.

Vous me direz : pour­quoi ne pas ten­ter direc­te­ment la théo­ri­sa­tion de la fonc­tion du psy­cha­na­lyste dans la réa­li­té sociale contem­po­raine ? D’autant que cette pro­blé­ma­tique pour­rait avoir une réponse évi­dente. Car on peut répondre de manière prag­ma­tique et simple en allé­guant de la néces­si­té de prendre en charge et de soi­gner les mala­dies psy­chiques. Cela me parait un peu court et n’explique rien si on veut pou­voir dire quelque chose de consis­tant et de convain­quant sur ce qu’il est conve­nu de nom­mer, depuis Lacan, « psy­cha­na­lyse en exten­sion ». Expres­sion qui n’est guère satis­fai­sante, comme je m’en suis déjà expli­qué. On ne sait pas ce qu’elle recouvre exac­te­ment et en quoi elle se dif­fé­ren­cie de l’enseignement, du pro­sé­ly­tisme et de la pro­phy­laxie. À cette expres­sion, on peut lui recon­naitre sim­ple­ment qu’elle met l’accent sur la sin­gu­la­ri­té sup­po­sée de la psy­cha­na­lyse et du psy­cha­na­lyste dans la réa­li­té sociale. Ce qui n’est pas rien. Mais cela reste, pour per­ti­nent que cela soit, un constat phé­no­mé­no­lo­gique qui risque sim­ple­ment de don­ner un sta­tut social, voir une aura par­ti­cu­lière, au psy­cha­na­lyste. Une sorte d’habitus pro­fes­sion­nel qui le réduit à sa seule « fonc­tion » de soi­gnant dans les socié­tés modernes, mais ne dit rien de sa néces­si­té dans la réa­li­té sociale d’un col­lec­tif humain. Car depuis que la psy­cha­na­lyse s’est déta­chée de la phi­lo­so­phie et de la psy­cho­lo­gie (ce qui n’est tou­jours pas gagné), on a l’intuition, ou la convic­tion floue et confuse, qu’il en est autre­ment. Cette convic­tion est d’autant plus fra­gile que jusqu’à pré­sent l’éventualité de la psy­cha­na­lyse comme théo­rie expli­ca­tive de la réa­li­té psy­chique d’Homo Sapiens est très contes­table puisqu’aussi bien elle se fonde expli­ci­te­ment sur des mytho­lo­gies propres aux socié­tés occi­den­tales, disons indo-euro­péennes. J’ai ren­con­tré en Corée un jeune let­tré, brillant intel­lec­tuel, qui ne jurait plus que par Lacan et se des­ti­nait à la psy­cha­na­lyse. Dans ce qu’il en disait de ce qu’il avait com­pris et rete­nu de l’œuvre de Freud et de Lacan, on enten­dait une sorte de pla­cage syn­cré­tique des concepts psy­cha­na­ly­tiques sur sa culture confu­céo-boud­dhique. L’Œdipe et la pul­sion, le Grand Autre et le Nom du père, revus à la sauce confucéenne…C’était assez affli­geant. Mais je ne doute pas qu’il fasse un bon psy­cho­thé­ra­peute. Ce fon­de­ment mytho­lo­gique est un double han­di­cap à décla­rer la psy­cha­na­lyse comme théo­rie ayant une vali­di­té uni­ver­selle. D’abord parce qu’elle est fon­dée sur des mytho­lo­gies Indoeu­ro­péennes et ensuite, en admet­tant que Freud et Lacan soient par­tis de « savoirs » mytho­lo­giques pour ten­ter d’en induire un modèle théo­rique consis­tant, il faut bien admettre que leurs ten­ta­tives n’ont jamais débou­ché sur un véri­table modèle uni­ver­sel puisqu’aussi bien jusqu’à la fin de leur vie, ils n’ont ces­sé de rema­nier leurs « concepts » et leurs « struc­tu­ra­tions » méta­psy­cho­lo­giques. Ce dont on n’en finit pas de les glo­ri­fier, comme si cela était tout à leur hon­neur, alors que nous devrions consi­dé­rer cela comme le signe patent d’un échec. Dans toute autre dis­ci­pline on oublie­rait ou on ten­te­rait de tenir compte des effets intui­tif­spour reprendre la modé­li­sa­tion là où ils l’ont éga­rée. Si on consi­dère, bien sûr, que la voie qu’ils ont ouverte est non seule­ment valide mais cru­ciale. Ce qui est mon cas. De plus, même si notre dis­ci­pline s’avère une véri­table nova­tion, il faut bien recon­naitre qu’elle ne concerne, même dans nos socié­tés, qu’une infime mino­ri­té. Ce qui ajoute à la sus­pi­cion en ce qui concerne sa pré­ten­due uni­ver­sa­li­té. Mais Freud et Lacan croyaient à l’universalité de la psy­cha­na­lyse au point de com­pa­rer (ou d’espérer !) sa pro­pa­ga­tion à des épi­dé­mies : la peste pour Freud, la rage pour Lacan. Leur espoir a fait long feu et l’épidémie, qui n’est pas une pan­dé­mie, s’éteint inexo­ra­ble­ment, sous les coups de bou­toirs de l’idéologie scien­tiste. Pour­tant l’hypothèse psy­cha­na­ly­tique d’un appa­reil psy­chique n’est pas pour autant caduque et peut contri­buer au cor­pus de connais­sances essen­tielles pour com­prendre ce qu’il en est d’un « fait humain total » pour paro­dier Mauss et son « fait social total ». En par­ti­cu­lier pour ajou­ter une dimen­sion psy­chique à la modé­li­sa­tion déjà esquis­sée par l’ethnologie struc­tu­rale de ce qu’il en est de la réa­li­té sociale. La ques­tion reste de savoir si ce sys­tème de connais­san­ces­qui cerne la réa­li­té psy­chique est un pas­sage éphé­mère ou s’il est appe­lé à per­du­rer. En d’autres termes, l’invention de la psy­cha­na­lyse et du psy­cha­na­lyste par Freud et Lacan consti­tue-t-elle une émer­gence néces­saire à la struc­tu­ra­tion et à l’opérationnalité, donc à la péren­ni­té, des socié­tés tech­ni­que­ment déve­lop­pées par la pen­sée pro­duc­tive scien­ti­fique ? Ou bien a‑t-on encore à faire à une des mul­tiples émer­gences d’approches concep­tuelles (comme l’alchimie) qui se sont avé­rées éphé­mères parce que caduques ? La réponse est oui, avec cer­ti­tude, dans l’état actuel où se trouve la théo­rie psy­cha­na­ly­tique freu­do-laca­nienne. Parce qu’elle est mytho­lo­gi­co-phi­lo­so­phique elle ne peut être qu’éphémère et sa dis­pa­ri­tion, comme le Jun­gisme, est pro­gram­mée pour bien­tôt. Sans doute une géné­ra­tion. Elle ne peut rai­son­na­ble­ment per­du­rer que si elle acquière un véri­table sta­tut de science humaine. L’alchimie a été le pré­cur­seur de la chi­mie, puis de la bio­lo­gie, enfin de la bio­lo­gie molé­cu­laire. Dans nos socié­tés, seule une science peut s’affirmer et ins­crire ses connais­sances dans le col­lec­tif. Non pas en ver­tu de la rigueur scien­ti­fique mais parce que seule une science, là où en est notre culture, peut géné­rer une croyance authen­tique et légi­time pour le col­lec­tif et par­ti­ci­per ain­si à sa dyna­mique. Car se sont tou­jours les croyances qui consti­tuent la cohé­sion sociale d’Homo sapiens. Nous autres, « hommes et femmes modernes », qui savons que dieu est mort depuis Nietzsche, ne croyons plus qu’aux bien­faits de la science et de la tech­nique. Ce que Nietzsche et Hei­deg­ger abhor­raient. À tort sans doute. À ce titre, il n’y a plus de « véri­té » (qui fonde la croyance col­lec­tive) que scien­ti­fique. La science a rem­pla­cé dieu. On a la « véri­té » qu’on peut. Il n’y a pas de bons ou de mau­vais sys­tèmes de croyances pour fomen­ter une appar­te­nance cultu­relle. Et une connais­sance scien­ti­fique ne vaut dans la réa­li­té sociale que parce qu’elle sus­cite une croyance qui per­met l’appartenance. On passe alors des caté­go­ries de l’exact et de l’erroné,que les sciences fomentent,aux caté­go­ries de vrai etde faux néces­saires à la consti­tu­tion du col­lec­tif et qui, elles, ne sont pas concer­nées par l’exact ou l’erroné. Reste que si la péren­ni­té de la psy­cha­na­lyse, de son esprit et de son « huma­nisme » dépend du fait qu’elle s’avère scien­ti­fique, il faut recon­naitre que ce n’est pas gagné. Loin de là ; et ma ten­ta­tive est sans doute déri­soire. Il fau­drait être bien infa­tué pour pen­ser autre­ment. Mais comme vous le savez : « point n’est besoin d’espérer pour entre­prendre, ni de réus­sir pour per­sé­vé­rer[2]».D’ailleurs quand bien même la psy­cha­na­lyse serait recon­nue comme une science humaine struc­tu­rale, cela n’assurerait pas pour autant de sa péren­ni­té. Car il ne serait pas prou­vé qu’elle ait une néces­si­té struc­tu­relle cultu­relle. Elle pour­rait s’avérer ines­sen­tielle dans la struc­tu­ra­tion du col­lec­tif quoique rele­vant d’un authen­tique diver­tis­se­ment sub­jec­tif qui ne relève pas de la mytho­lo­gie mais de la science. Quoique son des­tin, dans la réa­li­té sociale, est de s’avérer comme une croyance qui assure sa vali­di­té pour la masse com­mu­ni­cante. Ce qui n’empêche que jus­te­ment, à l’instar de l’Art elle ait, par le tru­che­ment du psy­cha­na­lyste et de son Acte (Acte qui ne se limi­te­rait pas à la cure), une fonc­tion dans le col­lec­tif qui ne relève pas de la croyance. Ce qui per­met­trait de don­ner une consis­tance à ce qu’il en est de la psy­cha­na­lyse en exten­sion. Reste à savoir si cette esquisse d’hypothèse a une chance d’être fon­dée.

En effet, étant don­né leur anté­rio­ri­té his­to­rique, on pour­rait pen­ser que l’art et l’artiste, le mys­ti­cisme et le mys­tique, ont une pré­sence suf­fi­sante pour assu­rer la dyna­mique (l’homéostasie) cultu­relle des socié­tés, même pro­duc­tives, sans le ren­fort de la psy­cha­na­lyse et du psy­cha­na­lyste. La seule hypo­thèse qui pour­rait accré­di­ter de sa néces­si­té cultu­relle serait qu’il faille que la psy­cha­na­lyse et le psy­cha­na­lyste se sub­sti­tuent au mys­ti­cisme et au mys­tique (et aus­si au phi­lo­sophe) pour attes­ter dans la réa­li­té sociale la néces­si­té de la prise en compte de la dimen­sion sub­jec­tive pro­pre­ment humaine sans le recours impli­cite ou expli­cite à la trans­cen­dance. Pour reprendre la com­pa­rai­son sim­pliste de l’alchimie et de la chi­mie, il fau­drait dire que la psy­cha­na­lyse struc­tu­rale soit au mys­ti­cisme et à la phi­lo­so­phie ce que la chi­mie et la bio­lo­gie ont été à l’alchimie. Ou encore de manière plus abrupte, la psy­cha­na­lyse se pré­sen­te­rait alors comme mys­ti­cisme sans dieu, quelque soit le nom qu’on lui donne ou la forme qu’il prend, c’est-à-dire sans réfé­rence à la trans­cen­dance ou à l’immanence dont use la phi­lo­so­phie et la méta­phy­sique (ou le mys­ti­cisme) parce qu’elle s’avère une connais­sance scien­ti­fique qui per­met de fon­der un huma­nisme laïc. Huma­nisme fon­dé seule­ment sur la néces­si­té de la pré­sence sub­jec­tive psy­chique dans la struc­tu­ra­tion du col­lec­tif. Je sais que cela parait un tan­ti­net uto­pique ou quelque peu abs­cond. Mais il faut bien se diver­tir. Bien sûr, ceux qui connaissent un peu la posi­tion de Lévi-Strauss concer­nant le concept de sujet phi­lo­so­phique enten­dront que je m‘inscris en faux contre sa pho­bie du sub­jec­tif. Mais il n’est pas non plus cer­tain que Lévi-Strauss ait une anti­pa­thie défi­ni­tive concer­nant la sub­jec­ti­vi­té. Sim­ple­ment, peut-être n’avait-il pas les moyens de don­ner une défi­ni­tion au fait sub­jec­tif et de l’articuler dans sa concep­tion cultu­relle de la réa­li­té sociale. D’où on peut faire l’hypothèse que son inté­rêt pour l’art attes­te­rait de cette pré­oc­cu­pa­tion, voire sa quête, inces­sante pour la dimen­sion sub­jec­tive de l’humain. J’y revien­drai.

DE LA LINGUISTIQUE STRUCTURALE DE L’ART POÉTIQUE ET DU SUJET COMME « CACHÉ »

Tout ce long déve­lop­pe­ment, qui peut appa­raitre comme une jus­ti­fi­ca­tion a prio­ri, me parais­sait utile pour don­ner consis­tance à ce qui va suivre.En par­ti­cu­lier de ten­ter une théo­ri­sa­tion anthro­po­lo­gique struc­tu­rale (et non seule­ment eth­no­lo­gique ou exclu­si­ve­ment méta­psy­cho­lo­gique) de la fonc­tion de l’art dans le col­lec­tif. Pour se faire, il faut au préa­lable se poser, avant celle de « pour­quoi l’art ? », la ques­tion, du point de vue méta­psy­cho­lo­gique, de « qu’est-ce que l’art ? ». Car ce n’est pas parce qu’on fait l’hypothèse qu’il maté­ria­lise la pré­sence sub­jec­tive dans le col­lec­tif qu’on a répon­du à l’articulation du com­ment cette pré­sence sub­jec­tive se mani­feste dans le collectif.C’est à par­tir de quoi on pour­ra, alors, démon­trer la néces­si­té qu’il a d’être ins­crit dans le col­lec­tif struc­tu­ré par l’ordre sym­bo­lique cultu­rel. Car affir­mer qu’il repré­sente la sin­gu­la­ri­té sub­jec­tive dans le col­lec­tif tient au mieux du truisme au pire du poncif.Dans cette recherche, je ne mar­che­rai pas dans les pas de l’interprétation de l’art chère aux psy­cha­na­lystes, sur le modèle que Freud nous a trans­mis. Quand il s’intéresse à l’Art, Freud l’envisage comme un exer­cice de psy­cha­na­lyse appli­quée. Il s’agit, en défi­ni­tive, de mon­trer que l’herméneutique, dont il est l’inventeur, est, elle aus­si, effi­cace pour expli­quer soit le sens caché de l’œuvre, soit les moti­va­tions « incons­cientes » de l’artiste, soit les deux. Puisqu’aussi bien l’herméneutique freu­dienne est fon­dée sur ce para­digme de la signi­fi­ca­tion inconsciente/​consciente où l’inconsciente est iné­luc­ta­ble­ment déter­mi­niste. Elle consiste à décou­vrir le « sens » caché déter­mi­niste der­rière la signi­fi­ca­tion expli­cite. Freud s’y emploie dés 1907 en fai­sant subir ce trai­te­ment au livre de W. Jen­sen dans un article inti­tu­lé « Le délire et les rêves dans la Gra­di­va de W. Jen­sen ». En 1910, il réci­dive avec l’analyse de la sculp­ture du Moïse de Michel Ange ; en 1914 il fait subir, sub­ti­le­ment, ce trai­te­ment à la Sainte Anne de Léo­nard de Vin­ci dans un article inti­tu­lé « Un sou­ve­nir d’enfance de Léo­nard de Vin­ci ». Il est notable que chaque ana­lyse concerne un art par­ti­cu­lier : le roman, la sculp­ture, la pein­ture.

Et il y a une omis­sion­si­gni­fi­ca­tive : il ne consacre rien à la musique. Et pour cause puisqu’aussi bien cette approche de psy­cha­na­lyse appli­quée est impos­sible étant don­né que la musique ne pro­duit ni signi­fi­ca­tion ni sens. Pas même des affects, par­fois des émo­tions que l’on peut consi­dé­rer comme para­si­taires de l’effet sub­jec­tif qu’elle est sen­sée pro­duire (tout au moins dans la pers­pec­tive de la psy­cha­na­lyse struc­tu­rale). Il ne peut donc y avoir une signi­fi­ca­tion ou un sens incons­cient caché à décou­vrir der­rière un sens ou une signi­fi­ca­tion expli­cite. Il est pro­bable que c’est pour cela que Freud ne s’est jamais inté­res­sé à la musique : parce qu’elle n’est pas sus­cep­tible de psy­cha­na­lyse appli­quée. C’est pour­tant un art majeur et uni­ver­sel chez Homo Sapiens. L’œuvre de Lacan souffre du même sco­tome. Alors qu’il s’intéressait à la pein­ture (par exemple dans les sémi­naires sur Les ménines de Velas­quez), à la lit­té­ra­ture, à la poé­sie. Il me semble tou­te­fois qu’il y fait allu­sion dans un de ses sémi­naires (je ne sais plus si c’est dans Encore ou dans Les quatre concepts fon­da­men­taux de la psy­cha­na­lyse). Il annonce à son public qu’il se pro­pose de par­ler de la musique. A ma connais­sance il ne l’a jamais fait. Cette exclu­sion de la musique n’est ni for­tuite ni ano­dine. Elle dénote l’insuffisance des pré­sup­po­sés fon­da­men­taux théo­riques du freu­disme et du laca­nisme. Ils sont tous deux dans l’impossibilité de rendre compte de pour­quoi la musique est un fait humain essen­tiel. Ce qui est fâcheux. Car la musique fait butée à toutes les inves­ti­ga­tions et inter­pré­ta­tions psy­cha­na­ly­ti­que­sar­chéo-freu­do-laca­niennes pos­sibles. Évi­dem­ment, on peut tou­jours faire la psy­cha­na­lyse du com­po­si­teur ou de l’interprète. Mais cela n’explique pas la genèse de l’œuvre.

Pour reve­nir aux ten­ta­tives d’investigations inter­pré­ta­tives de Freud, elles n’ont guère d’intérêt quoiqu’elles paraissent inno­vantes et sub­tiles. Elles ne disent rien ni de la struc­tu­ra­tion de l’appareil psy­chique de l’artiste et le recours à la subli­ma­tion est déri­soire, ni de la fonc­tion de l’œuvre dans la réa­li­té sociale. À ce titre, Freud ne fait pas mieux que la kyrielle de cri­tiques et d’historiens de l’art qui n’en finissent jamais de ten­ter d’élucider le mys­tère du talent ou du génie des artistes et celui du pro­ces­sus de « créa­tion et de la valeur de l’œuvre. Mys­tères jamais réso­lus. Mys­tères jamais réso­lus et qui relancent la quête et l’espoir, tou­jours recon­duits et jamais atteints, d’apporter des réponses défi­ni­tives à ces énigmes qui n’en sont pas. Seule­ment une carence, pour ce qui concerne la psy­cha­na­lyse, une carence théo­rique. Le mys­tère de l’Art la révèle.

DE L’ÉCHEC APPARENT DE LA LINGUISTIQUE ET DE L’ETHNOLOGIE STRUCTURALE À THÉORISER LA FONCTION DE L’ART DANS LA RÉALITÉ SOCIALE ET DE LEUR CAPACITÉ INSUE À DONNER LA CLÉ DE QUOI IL SE CONSTITUE

PROLÈGOMÈNES

En effet, il est autre­ment plus per­ti­nent de s’intéresser à la manière dont Saus­sure, Jacob­son et Lévi-Strauss abordent l’art et l’œuvre là où la psy­cha­na­lyse bégaie. Ain­si, pour eux la ques­tion de l’art exclue de la ques­tion « qu’est-ce que l’artiste ? ». Ils ne s’intéressent qu’au résultatproduit:l’artefact. Ce qui nous pré­serve à la fois du psy­cho­lo­gisme et de l’humanisme ordi­naire. Ce qui est un acquis impor­tant de la voie struc­tu­ra­liste. Voie struc­tu­ra­liste qui peut s’avérer féconde pour abor­der l’artéfact sous l’angle méta­psy­cho­lo­gique. Bien qu’avec l’exclusion du psy­cho­lo­gisme ils semblent dis­cré­di­ter,a prio­ri, la per­ti­nence de l’approche méta­psy­cho­lo­gique. Mais la psy­cha­na­lyse struc­tu­rale n’est pas une psy­cho­lo­gie. Reste que tout de même leurs pré­sup­po­sés théo­riques expli­cites ou impli­cites les ont pous­sés à exclure la néces­si­té d’un appa­reil psy­chique comme hypo­thèse indis­pen­sable dans le cadre théo­rique de ces dis­ci­plines. Pas néces­saire pour expli­quer les conduites et les com­por­te­ments (les us et les cou­tumes, dit-on aus­si) adap­ta­tifs d’Homo Sapiens ni les faits de lan­gage, comme on a l’habitude de dire. En tous cas tant qu’on ne démon­tre­ra pas qu’il y aurait néces­si­té, pour l’objet de leurs études, de cette hypo­thèse. Et à tout le moins com­ment en arti­cu­ler les consé­quences de l’existence de l’appareil psy­chique sur les objets d’étude qui leur sont propres.

Il n’est pas sûr que leur radi­ca­li­té décla­rée ne soit que l’expression de l’exigence dudoute qui sied à la connais­sance scien­ti­fique et de leur objec­ti­vi­té. Pia­get, lui aus­si struc­tu­ra­liste et épis­té­mo­logue, dans l’étude des fonc­tions cog­ni­tives chez l’enfant, était sur la même posi­tion. Ce qui à mon avis est tout à fait enten­dable parce que rai­son­nable. Pour eux, Homo Sapiens est un ani­mal essen­tiel­le­ment social dont la spé­ci­fi­ci­té consiste dans l’aptitude à com­mu­ni­quer ora­le­ment dans des langues pour s’adapter grâce à des apti­tudes cog­ni­tives neu­ro­cé­ré­brales spé­ci­fiques. C’est pour­quoi Saus­sure, Jacob­son et Lévi-Strauss sup­posent que l’objet de leur dis­ci­pline, les langues pour les uns, les cultures pour l’autre, est le résul­tat direct du fonc­tion­ne­ment de l’appareil neu­ro­cé­ré­bral et que toutes deux découlent de l’aptitude neu­ro­cé­ré­brale au « lan­gage ». Comme si cette apti­tude géné­ti­que­ment acquise per­met­tait non seule­ment l’émergence mais aus­si la struc­tu­ra­tion spé­ci­fique des langues et des cultures. Ain­si, cette apti­tude neu­ro­cé­ré­brale à fomen­ter des langues et des cultures serait, selon eux, néces­saire et suf­fi­sante pour per­mettre l’adaptation à l’environnement et les inter­ac­tions inté­gra­tives indis­pen­sables au fonc­tion­ne­ment des col­lec­tifs humains. Lévi-Strauss dans L’introduction à l’œuvre de Mar­cel Mauss en a fait une pro­fes­sion de foi en affir­mant que les cultures se pré­sentent comme des sys­tèmes de com­mu­ni­ca­tions qui per­mettent les échanges néces­saires à la sur­vie de l’espèce. Et que l’échange est sym­bo­lique. Pour ces struc­tu­ra­listes, l’hypothèse sous-jacente, ou le pos­tu­lat, est qu’Homo Sapiens est donc un ani­mal essen­tiel­le­ment social « sym­bo­lique » dont la socia­bi­li­té dépend de l’aptitude au « lan­gage ». Ces pré­sup­po­sés sont impli­cites chez Jacob­son et Saus­sure et ne tiennent pas de la radi­ca­li­té dont fait preuve Lévi-Strauss. Loin s’en faut. Sans doute l’attitude radi­cale Lévi-Straus­sienne prend­sa source dans un anti-onto­lo­gisme réac­tion­nel. De fait quand je parle d’un anti-onto­lo­gisme réac­tion­nel, je veux dire que Lévi-Strauss veut à tout prix se dépar­tir du dis­cours phi­lo­so­phique. En par­ti­cu­lier de la méta­phy­sique de l’être et du Sujet. Pour lui l’homme est affec­té uni­que­ment d’un « Moi » disons social et socia­li­sant. Celui qui per­met l’échange et la com­mu­ni­ca­tion. Il veut éra­di­quer à tout prix le concept de Sujet qu’il assi­mile, à tort, à la ques­tion de l’être méta­phy­sique et trans­cen­dan­tal. Il mani­feste une pho­bie du « signi­fiant trans­cen­dan­tal » (le Sujet) parce que celui-cidé­bouche sur la sacra­li­sa­tion de l’homme et le met au centre de l’univers. C’est pour­quoi il s’en prend de manière viru­lente à l’existentialisme de Sartre qu’il accuse de s’être embar­ras­sé de « cet insup­por­table enfant gâté (le sujet) qui a trop long­temps occu­pé le devant de la scène phi­lo­so­phique et empê­ché tout tra­vail sérieux en récla­mant une atten­tion exclu­sive »[3]. Il s’est aus­si insur­gé contre l’humanisme clas­sique que nous a légué l’antiquité gré­co-romaine. Le tra­vail sérieux consiste pour lui à « réin­té­grer la vie (humaine) dans l’ensemble de ses condi­tions phy­si­co-chi­miques »[4]. Pro­fes­sion de foi radi­ca­le­ment maté­ria­liste. Mais qui a pour consé­quence une mécon­nais­sance de ce que pour­rait être le sujet tel qu’il est défi­ni dans une pers­pec­tive psy­cha­na­ly­tique struc­tu­rale tout aus­si maté­ria­liste. Car il ne pou­vait conce­voir, même durant la période où il fré­quen­tait Lacan, d’une ins­tance sub­jec­tive, qui s’origine du lan­gage et pré­cé­de­rait l’émergence de l’instance moïque dont on peut lui concé­der qu’elle est, elle, « sociale » ou « socia­li­sante ». Ambi­guï­té quant au Sujet dans laquelle Lévi-Strauss se four­voie puisqu’il ne fait aucune dif­fé­rence entre le Moi car­té­sien et le Sujet tel que la psy­cha­na­lyse laca­nienne tente (et échoue) à l’instituer. Ce qui n’est au fond pas si mal vu puisqu’aussi bien Freud à sa manière, et contrai­re­ment à ce dont on lui fait cré­dit, s’inscrit dans cette tra­di­tion car­té­sienne et échoue à défi­nir, pour cette rai­son, ce qu’il en est de l’Inconscient. Et Lio­nel Nac­cache n’a sans doute pas tort de dire que Freud, en croyant décou­vrir l’Inconscient, a décou­vert les com­plexi­tés du Moi et son double fonc­tion­ne­ment Conscient/​Préconscient. Pour le reste je ne le sui­vrai pas. Cette dicho­to­mie Moi/​Sujet intro­duite par Lacan lui échappe tota­le­ment. Quoique cette dicho­to­mie Lacan (quoiqu’il en ait eu les moyens) ne l’a, en effet, pas assu­rée théo­ri­que­ment­mais seule­ment affir­mée phé­no­mé­no­lo­gi­que­ment puis phi­lo­so­phi­que­ment. En tout état de cause, Lévi-Strauss ne peut donc entre­voir qu’il pour­rait en être autre­ment. L’instance sub­jec­tive, quand on est eth­no­logue struc­tu­ra­liste, demeure un concept inutile, voir per­ni­cieux. En ce qui concerne Lévi-Strauss on pour­rait dire, si on était facé­tieux, que chez lui ce n’est pas le Moi qui est haïs­sable mais le Sujet ! Jacob­son était moins inté­griste. Il se deman­dait même pour­quoi Lévi-Strauss por­tait une telle hargne (voir du mépris) envers Sartre.C’est pour­quoi on peut faire l’hypothèse, sans faire de la psy­cha­na­lyse de bazar, que cette posi­tion de Lévi-Strauss vis-à-vis de Sartre pour­rait être réac­tion­nelle et pro­jec­tive. Il conju­rait ain­si la ten­ta­tion de suc­com­ber, à nou­veau, à l’attraction du Sujet et donc de l’Être : il était tout de même agré­gé de phi­lo­so­phie… ! Car tout au long de son œuvre il ne cesse d’en appe­ler, mys­té­rieu­se­ment, à l’Esprit humain, ce qui pour­rait faire pen­ser à un conflit cog­ni­tif.

Il faut dire que cette rigueur épis­té­mo­lo­gique des struc­tu­ra­listes consti­tue pour le coup une véri­table rup­ture dans l’approche et la théo­ri­sa­tion des faits humains. Elle met fin à la condam­na­tion qu’Auguste Comte avait lan­cée contre une approche scien­ti­fique objec­tive de la réa­li­té humaine. Condam­na­tion qu’il énon­çait par la méta­phore « qu’on ne peut se mettre à la fenêtre et se regar­der pas­ser dans la rue ». La théo­rie struc­tu­rale le per­met au point que les nou­veaux phi­lo­sophes, pen­seurs médiocres, au sor­tir de Mai 1968, ont accu­sé les struc­tu­ra­listes de ladé­shu­ma­ni­sa­tion de l’homme. Ils ont réus­si, et le struc­tu­ra­lisme est pas­sé de mode chez les intel­lec­tuels et les pen­seurs. Mal­gré des phi­lo­sophes comme Jacques Der­ri­da qui a, lui, conçuune méthode phi­lo­so­phique « décons­truc­tive » à par­tir des pré­sup­po­sés struc­tu­ra­listes qui consistent à tra­quer par­tout où elle se niche l’idéalisation « spi­ri­tuelle » de l’homme dans l’univers. Il est bien dif­fi­cile de renon­cer à la trans­cen­dance et d’autant plus qu’elle se cache sous le dégui­se­ment de l’immanence, quand on est phi­lo­sophe. Quoique cer­tains s’y soient essayés : Spi­no­za, Nietzsche, Hei­deg­ger en par­ti­cu­lier. On peut sans doute faire l’hypothèse que c’est cette radi­ca­li­té de Lévi-Strauss qui a détour­né Lacan du struc­tu­ra­lisme. Comme je l’ai dit, ce der­nier tenait à l’appareil psy­chique et sur­tout au Sujet. À rai­son. Mais c’est res­té, chez lui, un concept sans fon­de­ment maté­ria­liste véri­ta­ble­ment convain­cant. Le recours au signi­fiant me parait être une impasse et ne per­met pas de dif­fé­ren­cier le Moi, l’instance moïque, et le Sujet, l’instance sub­jec­tive. Du coté de Lévi-Strauss et de Jacob­son les acro­ba­ties intel­lec­tuelles de Lacan ne les ont pas convain­cus de la réa­li­té de l’appareil psy­chique fon­dée sur l’Inconscient et le Sujet. Ils ont fait sans. D’autant que Lévi-Strauss avait même une expli­ca­tion théo­rique tout à fait convain­cante concer­nant la cau­sa­li­té des troubles orga­niques et psy­chiques en les réfé­rant, grâce à la pen­sée sau­vage, à une trans­gres­sion, par ceux qui en sont affec­tés, de l’ordre sym­bo­lique social de leur col­lec­tif d’appartenance. Maux qu’il est pos­sible de sou­la­ger grâce à l’intercession du sha­man dont la fonc­tion est d’identifier la trans­gres­sion afin de résoudre le conflit sym­bo­lique qu’il génère en uti­li­sant les bonnes for­mules et les bons actes magiques dont il a le secret. Point donc n’est besoin de cure psy­cha­na­ly­tique. Ou, dit autre­ment, la cure psy­cha­na­ly­tique est l’autre nom (moderne) du sha­ma­nisme. Dans cette pra­tique il s’agit de rendre à nou­veau le malade « sem­blable » aux autres membres du col­lec­tif. Dans les socié­tés de chasseurs/​cueilleurs, elle s’intègre dans l’ensemble des phé­no­mènes de magie[5]. Cette effi­ca­ci­té sym­bo­lique est réelle. Cela shunte donc très élé­gam­ment le recours à on ne sait quel appa­reil psy­chique. Il est inutile d’en faire l’hypothèse en eth­no­lo­gie struc­tu­rale. Pas dans une anthro­po­lo­gie struc­tu­rale bien pen­sée. Dans ces condi­tions, à quoi bon la psy­cha­na­lyse ?

Vous me direz qu’il est para­doxal, et un tan­ti­net illo­gique, que je m’inscrive du côté des contemp­teurs du Sujet de la psy­cha­na­lyse pour ten­ter d’apporter une réponse à ces ques­tions : « qu’est-ce que l’Art ? » et « pour­quoi l’art ? ». D’autant que l’hypothèse, qui est à l’armature de cette recherche, est que cette néces­si­té de l’Art dans le col­lec­tif, a à voir avec la fonc­tion de l’instance sub­jec­tive non seule­ment dans l’appareil psy­chique mais aus­si dans la réa­li­té sociale. Les lin­guistes semblent ne vou­loir connaitre que le « Je » sujet de l’énoncé (c’est-à-dire l’expression de la conscience car­té­sienne) et Lévi-Strauss que le Moi social ou socia­li­sant. De fait, les choses ne sont pas aus­si tran­chées que l’apparence peut le lais­ser entendre pour un lec­teur inat­ten­tif. Mais si lire, c’est faire adve­nir l’insu sur lequel un texte théo­rique s’élabore comme masque, il en est autre­ment. Force est de consta­ter que leur intran­si­geance s’avère alors cir­cons­crite à leur objet d’étude spé­ci­fique :la lin­guis­tique, l’ethnologie. Elle est à la fois épis­té­mo­lo­gique et métho­do­lo­gique. Ce qu’on ne peut leur repro­cher. Bien au contraire, sinon leurs dis­ci­plines ne seraient pas scien­ti­fiques mais une manière d’agrégation syn­cré­tique de savoirs hété­ro­gènes sous l’égide de la pen­sée sau­vage. C’est ce qu’on peut repro­cher en revanche à la psy­cha­na­lyse freu­do-laca­nienne.

Mais, si la rigueur métho­do­lo­gique est néces­saire dans le cadre de leur recherche, cela ne les empêche pas de pen­ser. Loin s’en faut. Et tout se passe comme si, d’un point de vue anthro­po­lo­gique, ils étaient conscients de la limite de leurs théo­ries res­pec­tives pour rendre compte de l’humanité de l’homme. Et c’est déjà per­cep­tible dans leCours de lin­guis­tique de Saus­sure. Il en a une conscience aiguë. Dans le cha­pitre qu’il consacre à la sémio­lo­gie il écrit en effet :

« La langue est un sys­tème de signes expri­mant des idées, et par là com­pa­rable à l’écriture, à l’alphabet des sourds-muets, aux rites sym­bo­liques, aux formes de poli­tesse, aux signaux mili­taires etc.… Elle est seule­ment le plus impor­tant de ces sys­tèmes. On peut donc conce­voir une science qui étu­die la vie des signes au sein de la vie sociale ; elle for­me­rait une par­tie de la psy­cho­lo­gie sociale, et par consé­quent de la psy­cho­lo­gie géné­rale, nous la nom­me­rions sémio­lo­gie (du grec semion, « signe »). Elle nous appren­drait en quoi consistent les signes, quelles lois les régissent. Puisqu’elle n’existe pas encore, on ne peut dire ce qu’elle sera, mais elle a droit d’existence, sa place est déter­mi­née d’avance. La lin­guis­tique n’est qu’une par­tie de cette science géné­rale, les lois que décou­vri­ra la sémio­lo­gie seront appli­cables à la lin­guis­tique, et celle-ci se retrou­ve­ra atta­chée à un domaine bien défi­ni dans l’ensemble des faits humains.

C’est au psy­cho­logue à déter­mi­ner la place exacte de la sémio­lo­gie ; la tâche du lin­guiste est de défi­nir ce qui fait de la langue un sys­tème social dans l’ensemble des faits sémio­lo­giques. La ques­tion sera reprise plus bas ; nous ne rete­nons ici qu’une chose : si pour la pre­mière fois nous avons pu assi­gner à la lin­guis­tique une place par­mi les sciences, c’est parce que nous l’avons rat­ta­chée à la sémio­lo­gie. »[6]

Vous avez sans doute com­pris depuis long­temps que j’inscris la psy­cha­na­lyse struc­tu­rale dans la pers­pec­tive de cette véri­table pré­mo­ni­tion… et que j’aspire à contri­buer à l’émergence d’une anthro­po­lo­gie géné­rale qui se consti­tue des trois dis­ci­plines struc­tu­rales. La lin­guis­tique, qui, contrai­re­ment à ce que pen­sait Saus­sure, n’est pas « qu’une dis­ci­pline sémio­lo­gique » par­mi d’autres mais la pre­mière ordi­na­le­ment parce que sans le lan­gage, la langue et la parole, il ne peut y avoir d’autres sys­tèmes « sémio­lo­giques » chez Homo Sapiens. Tous en découlent. Ce qui avait échap­pé à Saus­sure, mais pas tout à fait à Jacob­son et à Lévi-Strauss.

Par ailleurs, Saus­sure esquisse une théo­rie assez révo­lu­tion­naire de ce que je repère comme mani­fes­ta­tion du « pen­ser » ou plu­tôt des rap­ports de la langue et du « pen­ser » :

« Le rôle carac­té­ris­tique de la langue vis-à-vis de la pen­sée n’est pas de créer un moyen pho­nique natu­rel pour l’expression des idées, mais de ser­vir d’intermédiaire entre la pen­sée et le son, dans des condi­tions telles que leur union abou­tit néces­sai­re­ment à des déter­mi­na­tions réci­proques d’unités. La pen­sée chao­tique de nature, est for­cée de se pré­ci­ser en se décom­po­sant. Il n’y a donc ni maté­ria­li­sa­tion de pen­ser, ni spi­ri­tua­li­sa­tion de sons, mais il s’agit de ce fait en quelque sorte mys­té­rieux que la « pen­sée son » implique des divi­sions et que la langue éla­bore ses uni­tés en se consti­tuant entre deux masses amorphes. »[7]

Bien sûr, vous avez dans cette cita­tion ce qui m’a ins­pi­ré le concept de « pen­ser sto­chas­tique incons­cient ». Mais comme vous le savez, je ne le réfère pas, comme Saus­sure, à la langue syn­taxi­co-lexi­cale mais au thé­sau­rus de pho­nèmes ; c’est-à-dire aux sons. Aujourd’hui on al’habitude de consi­dé­rer le pho­nème comme un « son » dis­cret qui prend sa valeur d’une part par oppo­si­tion à d’autres sons dis­crets et d’autre part parce qu’il fait par­tie d’un thé­sau­rus fini pour une langue don­née. Tout cela parait simple mais quand on lit atten­ti­ve­ment Saus­sure ce n’est pas aus­si lim­pide. D’ailleurs, il pré­cise un peu plus loin ce qu’il entend par « ni maté­ria­li­sa­tion de pen­sée, ni spi­ri­tua­li­sa­tion du son » :

« … Cette com­bi­nai­son pro­duit une forme pas une sub­stance »[8]

Il faut sans doute entendre que la pen­sée (à par­tir du pen­ser) ne pro­cède pas de la sub­stance sonore enten­due mais d’une « forme ». C’est-à-dire d’un agen­ce­ment struc­tu­ral oppo­si­tion­nel.

Là où cela se com­plique c’est qu’au niveau du pho­nème on retrouve, frac­ta­le­ment, la même confi­gu­ra­tion :

« Le son (émis), uni­té com­plexe acous­ti­co-vocale, forme à son tour avec l’idée une uni­té com­plexe phy­sio­lo­gique et men­tale. »[9]

En effet, si on consi­dère que l’unité « son » est le pho­nème, ce que semble dire Saus­sure c’est que, dans le pho­nème, ce qui est impor­tant ce n’est pas le son dis­cret en lui-même mais le pro­ces­sus qui per­met de le repé­rer et l’identifier, à savoir le mode neu­ro­cé­ré­bral oppo­si­tion­nel. D’où la phrase sibyl­line et pro­pre­ment incom­pré­hen­sible :

« Le pho­nème est comme des impres­sions acous­tiques et des mou­ve­ments arti­cu­la­toires, de l’unité enten­due et de l’unité par­lée, l’une condi­tion­nant l’autre : ain­si c’est déjà une uni­té com­plexe qui a un pied dans chaque chaine. »[10]

Qui se com­plète avec cette affir­ma­tion elle aus­si sibyl­line :

« C’est parce que les mots de la langue sont pour nous des images acous­tiques qu’il faut évi­ter de par­ler de « pho­nèmes » dont ils sont com­po­sés. »[11]

Tout se pas­se­rait comme si Saus­sure sans l’expliciter et le nom­mer vou­lait faire entendre que, dans la langue, ce qui est impor­tant pour en com­prendre l’organisation ce n’est pas le son émis et enten­du, mais la struc­ture oppo­si­tion­nelle et com­bi­na­toire qui lui est sous-jacente. Cela ren­voie impli­ci­te­ment aux pro­ces­sus oppo­si­tion­nels et com­bi­na­toires d’unités irré­duc­tibles neu­ro­lo­gi­que­ment acquis par l’espèce. Dans cette pers­pec­tive, il pré­cise ce qu’il entend par :

« ni maté­ria­li­sa­tion de pen­sée, ni spi­ri­tua­li­sa­tion du son :

… Cette com­bi­nai­son pro­duit une forme pas une sub­stance. »[12]

On pour­rait consi­dé­rer que ce méca­nisme d’opposition/combinaison se pré­sen­te­rait comme l’extension de ce qui se joue dans les méca­nismes bio­lo­giques pour consti­tuer les orga­nismes vivants si on réduit le fonc­tion­ne­ment bio­lo­gique à un sys­tème d’information. Ce serait à ce titre que l’on peut affir­mer que le pho­nème est le concept limite d’avec le bio­lo­gique. Le sys­tème pho­né­ma­tique serait le sys­tème d’information par lequel l’aptitude à la fomen­ta­tion de la langue par­lée s’actualise et se déploie comme sys­tème de com­mu­ni­ca­tion. Ce qui semble assez conforme avec la concep­tion que l’école russe, avec Trou­bets­koï, a du pho­nème et de la pho­no­lo­gie. C’est à par­tir de là que j’ai infé­ré ce qu’il en est du registre sub­jec­tif incons­cient. Mais il faut déjà indi­quer que le pho­nème de la langue n’est pas exclu­sif pour attes­ter de la pré­sence Ex-sis­ten­tielle du Sujet. D’autres uni­tés dif­fé­ren­tielles sen­so­rielles oppo­si­tion­nelles peuvent aus­si déter­mi­ner des effets sub­jec­tifs. Reste que, limi­nai­re­ment, on peut paro­dier Lacan en affir­mant que « le pho­nème est ce qui repré­sente le Sujet pour un autre pho­nème ». Dans cette pers­pec­tive l’Inconscient n’est pas struc­tu­ré comme un lan­gage mais est consti­tué par le lan­gage (sémio­tique). 

Quand je lis et relis Saus­sure, ce qui me frappe, c’est l’imprécision de la défi­ni­tion de ce qu’il en est du « lan­gage » et le flou qui entoure son emploi. Aus­si bien chez lui que chez tout autre auteur qui s’en empare qu’il soit lin­guiste, phi­lo­sophe, bio­lo­giste, psy­cho­logue ou psy­cha­na­lyste. Quand on sait la rigueur et la per­fec­tion aux­quelles il tenait dans ses for­mu­la­tions théo­riques, au point de n’avoir pu publier que deux ouvrages dans sa jeu­nesse (mais néan­moins un nombre impor­tant d’articles), on pour­rait s’interroger. Certes, il a contri­bué à dif­fé­ren­cier le lan­gage de la langue et de la parole. Il dit que le lan­gage c’est la somme de la langue et de la parole, ce qui est pour le moins ambi­gu. Aus­si, dans l’usage que je fais du concept de « lan­gage » dans la psy­cha­na­lyse struc­tu­rale, je tente de me dépar­tir de cette défi­ni­tion opé­ra­tion­nelle et phé­no­mé­no­lo­gique. Je réduis le lan­gage à être le registre des pho­nèmes et de leur orga­ni­sa­tion oppo­si­tion­nelle dif­fé­ren­tielle et je consi­dè­reque le lan­gage se résout à être un sys­tème d’information uni­ver­sel qui per­met­tra la mise en place des sys­tèmes secon­daires d’information sur lemême modèle apte à coder les dif­fé­rentes per­cep­tions sen­so­rielles sous les espèces de « repré­sen­ta­tions » sans repré­sen­tants psy­chiques. Ces repré­sen­ta­tions sen­so­rielles trou­ve­ront leur per­ti­nence psy­chique quand elles seront reprises dans le registre de la langue après que l’appareil à lan­gage aura pré­si­dé à l’avènement du signi­fiant sym­bole, sous les espèces d’un pro­to­lan­gage, puis du signe qui per­met l’imaginaire, sous les espèces de la langue orga­ni­sée par l’aptitude syntaxique(Chomsky). Dans cette pers­pec­tive, on fait l’hypothèse qu’antécédemment à la sémio­lo­gie géné­rale dont Saus­sure fait l’hypothèse et qui pré­cède le registre séman­tique, il y a un registre que je nomme « sémio­tique » pour spé­ci­fier par une dyna­mique chao­tique (d’aucun pour­rait dire quan­tique) des pho­nèmes. Ain­si pour le modèle de la psy­cha­na­lyse struc­tu­rale s’articule à par­tir de trois registres :

  • Un registre sémio­tique qui consti­tue le « lan­gage » pro­pre­ment dit comme ensemble pho­né­ma­tique fer­mé. Ce registre, j’y avais fait allu­sion à la fin de mon livre consa­cré à la cli­nique psy­cha­na­ly­tique struc­tu­rale comme cause de la réa­li­té psy­chique sub­jec­tive.
  • Un registre sémio­lo­gique consti­tué de signi­fiants sym­boles qui, du point de vue psy­chique, inau­gure la pre­mière appré­hen­sion par l’enfant de la réa­li­té sociale sous les espèces de l’opposition pré-objec­tale élimination/​captation et qui, du point de vue eth­no­lo­gique, consti­tue le registre à par­tir duquel la struc­tu­ra­tion sym­bo­lique du col­lec­tif s’organise.
  • Un registre séman­tique qui advient au moment où émerge le « module syn­taxique » dont Chom­sky fait l’hypothèse qui induit, du côté de la réa­li­té psy­chique, l’avènement des signi­fi­ca­tions dans la langue et du sen­so­pé­ra­teur du col­lec­tif dans la réa­li­té sociale.

Le pre­mier pas dans la réfor­ma­tion de l’approche de la réa­li­té psy­chique a été fait par Lacan. Mais, comme Freud qui croyait avoir décou­vert l’inconscient et n’avait théo­ri­sé que le conscient et le pré­cons­cient, Lacan croyait défi­nir le Sujet comme tri­bu­taire du signi­fiant etn’avait fait que mon­trer la voie. Pour la psy­cha­na­lyse struc­tu­rale, le registre de l’inconscient atteste que l’Ex-sistence est radi­ca­le­ment sémio­tique. Lacan, de fac­to, fai­sait de la psy­cha­na­lyse une approche sémio­lo­gi­co-séman­tique sur le modèle de l’ethnologie struc­tu­rale lévi-straus­sienne. Sans le dire et sans se l’avouer. C’est parce que le lan­gage est ori­gi­nai­re­ment pho­né­ma­tique que cette apti­tude neu­ro­cé­ré­brale a per­mis secon­dai­re­ment de trai­ter d’abord les per­cep­tions chao­tiques audi­tives[13] que l’appareil neu­ro­cé­ré­bral enre­gistre, puis de mettre de l’ordre dans le chaos per­cep­tif des autres sys­tèmes sen­so­riels que l’appareil neu­ro­cé­ré­bral traite. C’est cette pre­mière actua­li­sa­tion psy­chique de trai­te­ment d’unités oppo­si­tion­nelles sonores qui per­met l’actualisation, secon­dai­re­ment, de la consti­tu­tion de thé­sau­rus d’éléments sen­so­riels dans les autres champs per­cep­tifs. C’est pour­quoi l’inconscient se pré­sente comme un sys­tème d’informations (revoi­là Shan­non) qui per­met la mise en ordre des per­cepts (revoi­là Chan­geux) à par­tir du chaos entro­pique (revoi­là Thom, Atlan et Pri­go­gine) par sélec­tion (revoi­là Dar­win). C’est pour­quoi il me parait néces­saire d’introduire un registre « sémio­tique sub­jec­tif codant » de pho­nèmes, qui n’existe pas (ou pas comme ça) chez les lin­guistes, qui pré­cède le registre sémio­lo­gique de signi­fiants (sym­bo­liques) pré­moïques, lequel pré­cède le sys­tème séman­tique moïque ima­gi­naire consti­tué de signes orga­ni­sés par l’ordre syn­taxique. Vous voyez, je n’ai pas inven­té grand-chose. J’ai seule­ment pen­sé, un peu mieux que le petit Hans[14], et aus­si un peu lu… Le recours au registre sémio­tique spé­ci­fie véri­ta­ble­ment les qua­li­tés psy­chiques du Sujet par rap­port à celles du Moi qui sont sémio­lo­gi­co-séman­tiques. C’est l’avènement de ce registre « lan­ga­gier » chez l’enfant qui fait adve­nir l’éprouvé d’Ex-sistence.

Quand je parle d’éprouvé d’Ex-sistence, il ne faut pas croire que cela n’est qu’un effet rhé­to­rique héri­té du laca­nisme. Je ne fais pas le per­ro­quet. L’éprouvé que ce phé­no­mène pho­né­ma­tique sus­cite est déter­mi­né­par un pre­mier cli­vage, le cli­vage ori­gi­nel (ou pri­maire si on veut être freu­dien) ou, pour le dire phénoménologiquement,la pre­mière « sépa­ra­tion » endo-neu­ro­cé­ré­brale où l’éprouvé incons­cient d’Ex-sistence fonde la fonc­tion sub­jec­tive comme indé­pen­dante du fonc­tion­ne­ment et des effets d’excitation de l’appareil neu­ro­cé­ré­bral sur le mode de la conti­nui­té asymp­to­tique propre au sys­tème bio­lo­gique. Cet éprou­vé d’extériorité à soi-même est spé­ci­fique d’Homo Sapiens et, sans aucun doute, d’autres espèces issues d’Homo Erec­tus (Nean­der­tal, Déni­so­va) puisqu’aussi bien on les cré­dite d’être dotés d’un appa­reil à lan­gage et à tout le moins de pro­to­langues. Là encore, si on vou­lait reprendre les intui­tions laca­niennes des trois registres : réel, sym­bo­lique, ima­gi­naire, on pour­rait dire, pour les sau­ver, que le registre sémio­tique est le réel de la réa­li­té psy­chique (il est donc incons­cient), que le sym­bo­lique est le registre sémio­lo­gique et l’imaginaire le registre séman­tique. Ces registres convergent et coha­bitent dyna­mi­que­ment une fois que les appa­reils à lan­gage et psy­chique abou­tissent.

Quand je parle de cli­vage et de conti­nui­té asymp­to­tique, il faut entendre qu’avec le registre sémio­tique incons­cient émerge un autre méta­bo­lisme qui se dif­fé­ren­cie du méta­bo­lisme phy­sio­lo­gi­co-bio­lo­gique ;bien que, ces deux méta­bo­lismes, parce qu’ils sont en conti­nui­té asymp­to­tique, n’en finissent pas d’interagir. De fait, les deux méta­bo­lismes sont neu­ro­cé­ré­braux et per­mettent l’adaptation. Autre manière d’en finir avec le pseu­do-concept ridi­cule de troubles psy­cho­so­ma­tiques. Comme s’il y avait le corps et l’esprit !

Bien sûr, cette his­toire de registre sémio­tique psy­chique n’est pas nou­velle dans la modé­li­sa­tion de la psy­cha­na­lyse struc­tu­rale ; mais il fal­lait à nou­veau en expli­ci­ter les moda­li­tés et les fonc­tions si on veut expli­ci­ter ce qu’il en est de l’Art. Pour cela il faut faire l’hypothèse que le registre sémio­tique lan­ga­gier n’est pas unique quoiqu’on puisse avan­cer qu’il est, parce que pri­maire, néces­saire à l’émergence d’autres sys­tèmes sémio­tiques qui, eux, orga­nisent d’autres sys­tèmes per­cep­tifs et qui ont pour fonc­tion de per­mettre le codage des impres­sions visuelles, olfac­tives, tac­tiles… On peut dire, à par­tir de cette hypo­thèse, que la mise en place de ces sys­tèmes de codages, pour sim­pli­fier, doit être reprise et trai­tée lin­guis­ti­que­ment (et non pas lan­ga­giè­re­ment, c’est-à-dire par la langue) par l’appareil psy­chique. C’est-à-dire que la mise en ordre sémio­tique des impres­sions per­cep­tives autres qu’auditives et arti­cu­la­toires, c’est-à-dire non linguistiques,sont hors signi­fi­ca­tion et sens et ne peuvent signi­fier que parce qu’elles sont reprises dans la langue. C’est-à-dire par le registre sémio­lo­gi­co-séman­tique (sym­bo­li­co-ima­gi­naire) de l’appareil psy­chique. Il est impor­tant de rete­nir qu’il existe d’autres sys­tèmes sémio­tiques, c’est-à-dire d’autres lan­gages non pho­né­ma­tiques que celui du lan­gage dont pro­cède la langue, qui se struc­turent pour­tant sur le modèle d’opposition dif­fé­ren­tielle de traits dis­crets qui ne sont pas sonores. À pro­pre­ment par­ler, il y a d’autres sys­tèmes de traits dis­crets qui se consti­tuent en « lan­gage » au sens sémio­tique du terme. Il arrive même qu’un de ces lan­gages autres, quand une carence neu­ro­cé­ré­brale audi­tive oupho­na­toire advient, qu’un de ces lan­gages se sub­sti­tue au lan­gage pho­né­ma­tique et per­mette de « signi­fier » (en par­ti­cu­lier chez les sourds-muets). Sans qu’on sache expli­quer pour­quoi, sauf à faire appel à la sem­pi­ter­nel­le­plas­ti­ci­té neu­ro­cé­ré­brale. C’est dire qu’au sens de la psy­cha­na­lyse struc­tu­rale, ce qui est véri­ta­ble­ment géné­rique de la spé­ci­fi­ci­té humaine ce n’est pas la sémio­lo­gie que Saus­sure appe­lait de ses vœux maisla sémio­tique au sens où je la défi­nis. Sémio­lo­gie qui per­met l’approche des cultures. D’ailleurs Saus­sure a ten­té une « sémio­lo­gie » des mythes indo-euro­péens (Les légendes ger­ma­niques). C’est sans dou­te­là que Lévi-Strauss pui­sa son ins­pi­ra­tion pour théo­ri­ser sa méthode d’analyse struc­tu­rale « uni­ver­selle » des mythes. Il y a donc plu­sieurs sys­tèmes sémio­tiques appa­riés aux sys­tèmes de per­cep­tions sen­so­rielles mais qui ne peuvent faire sys­tème de signi­fi­ca­tion dans la réa­li­té psy­chique ni sens dans la réa­li­té sociale que s’ils sont trai­tés par l’appareil psy­chique sous les espèces du sys­tème séman­tique de la langue. S’il existe bien d’autres sys­tèmes sémio­tiques, c’est-à-dire d’autres « lan­gages » que celui dont pro­cède la langue, alors il convient d’admettre que l’actualisation du sujet dans la réa­li­té sociale n’est pas seule­ment dévo­lue à l’énonciation paro­lique qu’elle soit orale ou écrite. Cette nova­tion qui consiste à spé­ci­fier un registre sémio­tique qui pré­cède le registre sémio­lo­gique et le registre séman­tique est cru­ciale pour reprendre théo­ri­que­ment l’articulation de la posi­tion et de la fonc­tion de l’instance sub­jec­tive incons­ciente dans la struc­tu­ra­tion (sémio­lo­gique) de la culture. De plus, cela légi­time que l’on aborde cette ques­tion de l’articulation réa­li­té psychique/​réalité sociale à par­tir de l’approche de l’Art pour situer la posi­tion de la psy­cha­na­lyse et du psy­cha­na­lyste dans l’organisation et le fonc­tion­ne­ment du col­lec­tif. Cela per­met de dépas­ser la jus­ti­fi­ca­tion par l’antériorité de l’Art et du mys­ti­cisme. On dépasse l’argument phé­no­mé­no­lo­gique du constat que la fonc­tion artis­tique ou mys­tique est là, pré­sente, dans toutes les socié­tés humaines. Et vrai­sem­bla­ble­ment pas seule­ment chez Homo Sapiens mais aus­si chez d’autres espèces issues d’Homo Erec­tus.

Si on éta­blis­sait que la psy­cha­na­lyse s’inscrit dans la lignée des artistes et des mys­tiques des temps anciens, alors on pour­rait sans doute fon­der autre­ment que par le recours à la conta­mi­na­tion la néces­si­té de la trans­mis­sion de la psy­cha­na­lyse, sans la méta­phore de la peste (Freud) ou de la rage (Lacan), et fon­der théo­ri­que­ment ce qu’il en est de la pré­ten­due psy­cha­na­lyse en exten­sion qui, aujourd’hui, tient du vœu pieux. Com­ment acter la psy­cha­na­lyse en exten­sion si on ne sait ni qu’elle fonc­tion elle occupe dans la culture ni quelle posi­tion le psy­cha­na­lyste occupe dans le col­lec­tif ?

CONCLUSION

De fait, quand il s’agit du Sujet, j’ai annon­cé que l’ethnologie struc­tu­rale échouait à en don­ner une fonc­tion théo­rique dans le col­lec­tif. En ce qui concerne Lévi-Strauss, j’ai mon­tré que cette ques­tion était pour lui un véri­table conflit cog­ni­tif. D’une part, il opère obses­sion­nel­le­ment une déné­ga­tion du concept de Sujet, d’autre part il n’en finit jamais d’affirmer indi­rec­te­ment sa néces­si­té au tra­vers de sa pas­sion pour l’Art. On pour­rait donc conclure qu’il est cli­vé. Et si on pre­nait la méta­phore de Gali­lée devant l’église, on pour­rait dire qu’il est à la fois le pape qui main­tient dog­ma­ti­que­ment que la terre est plate et qu’elle est le centre de l’univers, et Gali­lée qui affirme « Et pour­tant elle tourne ». J’y revien­drai dans le pro­chain sémi­naire.

Il n’en est pas de même pour les lin­guistes struc­tu­raux depuis Saus­sure et Jacob­son. Tout se passe comme si la ques­tion du sujet de l’énonciation ne les effleu­rait même pas mais qu’empiriquement, ils en avaient conçu la théo­rie à leur insu. Et de manière exem­plaire, bien mieux que ce que Lacan en a pro­duit. Et ce, en essayant de per­cer l’Art poé­tique. Ce n’est donc pas un échec. On pour­rait même pen­ser que Saus­sure fait de la quête de la sub­jec­ti­vi­té son graal, quoiqu‘il ne sache pas ce qu’il cherche ni ce qui l’anime dans sa recherche.

Saus­sure, à la fin de sa car­rière et de sa vie, s’est très sérieu­se­ment inté­res­sé à cette pro­blé­ma­tique. En par­ti­cu­lier à la poé­sie latine dite archaïque au tra­vers des poèmes satur­niens. Il a ten­té de trou­ver les règles lin­guis­tiques qui expliquent l’effet et le res­sen­ti du lec­teur de poé­sie. Pour lui l’effet poé­tique n’est pas dû à la séman­tique ni à la ryth­mique du poème. Son hypo­thèse est que cet effet poé­tique res­sen­ti ne se joue pas au niveau des signi­fiants et de leurs carac­tères poly­sé­man­tiques comme on le conçoit géné­ra­le­ment. Comme s’il y avait un texte cryp­té der­rière le texte expli­cite dont le signi­fiant, parce qu’il est jus­te­ment poly­sé­mique, serait l’agent du cryp­tage, sous les espèces de la méta­phore et de la méto­ny­mie si on veut reprendre les notions freu­diennes (condensation/​déplacement) revues par Lacan. La poé­sie n’est pas un rêve éveillé que le lec­teur décrypte « incons­ciem­ment ». L’hypothèse de Saus­sure c’est que l’effet poé­tique est pro­duit par l’introduction sys­té­mique de « redon­dance pho­né­tique » à par­tir de la pho­né­tique d’un « mot thème ». C’est-à-dire répé­ti­tion dans d’autres mots entou­rant le mot thème. La deuxième hypo­thèse est que cet effet pho­né­tique qu’il nomme ana­gramme n’est pas le fait du hasard mais d’une inten­tion­na­li­té du poète. Inten­tion­na­li­té qui consti­tue le talent ou le génie propre du poète. Pour Saus­sure, cet effet ana­gram­ma­tique est vou­lu par le poète. Il pose la ques­tion à un col­lègue lin­guiste de la vali­di­té de cette hypo­thèse. Celui-ci ne lui répond pas. Saus­sure semble en conclure que sa recherche a échoué. Bien sûr, son col­lègue ne pou­vait pas vali­der sa concep­tion de l’intentionnalité de l’Acte poé­tique parce que Saus­sure, en posant cette ques­tion d’intentionnalité « consciente », ne peut rece­voir qu’une réponse néga­tive. Bien évi­dem­ment, l’intentionnalité poé­tique, si elle existe, ne peut être moïque, elle est sub­jec­tive. C’est-à-dire qu’elle n’est pas tech­nique comme la ver­si­fi­ca­tion, mais qu’elle actua­lise une inten­tion­na­li­té sub­jec­tive, ce que ni Saus­sure ni son col­lègue ne peuvent conce­voir. Pour ce qui concerne la psy­cha­na­lyse struc­tu­rale, l’hypothèse n’est donc pas tota­le­men­ter­ro­née. Mais, néan­moins, on peut contes­ter le sys­té­ma­tis­mede l’hypothèse ana­gram­ma­tique. Qu’il y ait un effet sémio­tique dans la poé­sie, c’est incon­tes­table (en tout cas de mon point de vue), mais on pour­rait conce­voir, même s’il est sys­té­mique au sens d’essentiel, qu’il n’obéit pas à une règle rigide de répar­ti­tion des pho­nèmes autour du mot thème comme Saus­sure l’imaginait. Cette répar­ti­tion pour­rait, au contraire, être sto­chas­tique, eta­lors, le résul­tat d’une répar­ti­tion inven­tive tou­jours renou­ve­lée. C’est cela qui ferait le talent ou le génie du poète. D’une cer­taine manière, c’est ce qui se passe en com­po­si­tion musi­cale dans l’agencement des notes, donc des sons. Il n’y a pas une règle struc­tu­rale fixée. Tout se passe comme si Saus­sure inven­tait cette forme struc­tu­rale ana­gram­ma­tique parce qu’il pressent qu’antérieurement à l’organisation dia­chro­nique des signi­fiants dans le registre sémio­lo­gique et syn­chro­nique des signes dans le registresémantique,il y avait une­né­ces­si­té sémio­tique qui, d’une cer­taine manière, consiste et s’oppose àl’ordre sémio­lo­gi­co-séman­tique. L’intuition est féconde, mais l’hypothèse sys­té­ma­tique est apo­rique. L’intuition féconde serait de consi­dé­rer que la fonc­tion poé­ti­que­con­siste à pro­duire une « basse conti­nue » (conti­nua­to osti­na­to) voca­lique dont le but est « d’informer » le lec­teur de la pré­sence sub­jec­tive dans le poème. Pré­sence sub­jec­tive qui s’oppose à l’ordre du sys­tème sémio­lo­gi­co-séman­tique et qui se masque sous l’apparence rhé­to­rique de la signi­fi­ca­tion et du sens. Il faut entendre, en repre­nant la repré­sen­ta­tion que j’ai pro­po­sé de la dyna­mique du Moi et du Sujet, que le poète l’actualise dans le poème. Ce que Saus­sure dit de manière alam­bi­quée quand il énonce, en oppo­sant la poé­sie à la prose, qu’un« poème replie­rait le fil du mes­sage sur lui-même ».

Cette his­toire de poé­tique est aus­si un thème cen­tral chez Jacob­son. Tout se passe comme s’il repre­nait l’intuition saus­su­rienne là où elle était res­tée en impasse. En par­ti­cu­lier il la reprend dans un échange épis­to­lier avec Lévi-Strauss au sujet d’un poème de Bau­de­laire Les Chats. Ce qui me semble une nova­tion dans cette étude com­mune c’est qu’elle ne se déploie pas seule­ment au niveau pho­né­ma­tique, comme l’avait ten­té Saus­sure, mais dans les trois niveaux de la langue : sémio­tique, sémio­lo­gique, séman­tique. Sans pour autant que cette inten­tion soit affir­mée expli­ci­te­ment. Mais peut-être y ai-je lu ce que je vou­lais y entendre. Ou peut-être, véri­ta­ble­ment est-ce cela qu’ils tentent, mais comme à leur insu. Dans ce que j’ai pu per­ce­voir (car l’étude est très lin­guis­tique et très tech­nique et n’étant pas moi-même lin­guiste beau­coup de conte­nu m’échappe),il y aurait bien à l’armature du poème une struc­ture « ouverte » (et non pas fer­mée comme l’hypothèse ana­gram­ma­tique saus­su­rienne le pos­tule) pho­né­ti­co-pho­né­ma­tique « incons­ciente » qui déter­mine sa construc­tion sémio­lo­gique et sa super­struc­ture séman­tique. Il est pro­bable que j’interprète et que je leur fasse cré­dit de mes propres hypo­thèses. Mais si c’était leur hypo­thèse, ce n’est pas pour autant qu’ils attri­buent la per­for­mance sémio­tique, sous-jacente à l’organisation sémio­lo­gi­co-séman­tique, à l’actualisation du Sujet dans le poème. J’y revien­drai ulté­rieu­re­ment.

Bon, j’ai bien conscience que cela peut vous sem­bler bien com­plexe. C’est sans doute pour­quoi j’ai atten­du si long­temps pour ten­ter d’en dire quelque chose d’un peu struc­tu­ré. On va en res­ter là pour aujourd’hui.

Mer­ci de votre atten­tion,

Marc Lebailly


[1]Le recours à ce terme « huma­ni­té » pren­dra une accep­tion par­ti­cu­lière dans ce qui va être déve­lop­pé ulté­rieu­re­ment. Il s’agit de l’humanité de l’homme. Ou encore de ce qui fait huma­ni­té dans la struc­ture de l’appareil psy­chique

[2] Guillaume III d’Orange-Nassau

[3]L’Homme nu page 296

[4]ibi­dem

[5]Mauss en a don­né une remar­quable étude de la magie. Si cela inté­resse, on peut en prendre connais­sance dans le livre Intro­duc­tion à l’œuvre de Mar­cel Mauss

[6]Cours de lin­guis­tique géné­rale Payo­thèque page 33

[7]Ibi­dem page 156

[8]Ibi­dem page 157

[9]Ibi­dem page 24

[10] Ibi­dem page 65

[11]Ibi­dem page 98

[12]Ibi­dem page 157

[13]Saus­sure le dit autre­ment : « le domaine acous­tique est déjà là quand on l’aborde »

[14]Et si la psy­cha­na­lyse était, à nou­veau, une mytho­lo­gie ; Marc Lebailly ; édi­tions L’Harmattan